كهن الگو و انگاره كهن الگويى

كاركرد كهن‏الگو در مقام اندام روان ناآگاه جمعى
نوشته رِنالدو ج. ماديورو و جوزف ب. ويلرايت
ترجمه بهزاد بركت

منبع: ارغنون شماره ۲۲

يونگ براى توصيف نوعى صورتبندى اوليه كمابيش يكدست از ساحتِ كهن الگويى روان، در ابتدا طيفى از اصطلاحات، از جمله صورت ازلى را به كار مى‏بُرد، امّا در 1919 براى اولين‏بار از واژه كهن الگو استفاده كرد. از آن زمان تا پايان عمر، تلاش براى كشف جنبه‏هاى ناشناخته و توضيح نقش ضمير ناآگاه جمعى ــ يا به تعبير نهايى او، روان عينيت‏يافته ــ در روند تكامل انسان، كانون توجه كارهاى نظرى و فعاليتهاى بالينى‏اش قرار گرفت.

يونگ، موضع فكرى فرويد را، نه‏چندان مورد چند و چون قرار داد، نه انكار كرد و نه با فرا رفتن از آن جايگزينى برايش ارائه كرد، بلكه از بدو فعاليتهايش اين موضع را گسترش داد و عمق بخشيد. احساس او اين بود كه آراى همكارش دقت لازم را دارد اما آن‏گونه فراگير نيست كه به نحو مناسبى كاركردهاى پيچيده ذهن را توصيف كند. از ديدِ او تأكيد فرويد بر اهميت انحصارى جنسيت و باور جبرى به اصالت فردىِ موجوديت روانى ـ زيستى، قابل دفاع نبود.

در پرتو رويكرد متوازن يونگ به روان، كلايد كلوك هون مردم‏شناس، نظر تأمل‏برانگيزى دارد كه در اينجا به اجمال به آن مى‏پردازيم. او مى‏نويسد: هر آدمى، از بعضى جهات، همانند همه آدمهاست، همانند بعضى از آدمهاست، همانند هيچ كس نيست. اين گزاره، به نحوى خاص به ما كمك مى‏كند تا روانشناسى مبتنى بر آراى يونگ و نيز مفهوم كهن الگو را در چشم‏انداز مناسبى قرار دهيم. هرچند يونگ هرگز اهميت فرهنگ و متغيرهاى منحصر به تاريخچه زندگى شخصى را در تكوين موجوديت فرد انكار نكرد، با عطف توجه به ميراث سير تكامل انواع و وحدت روانى نوع انسان، بيشترين نقش را در پيشبرد روانكاوى داشت. مبناى احتجاج كل‏نگر يونگ اين بود كه بدون لحاظ كردنِ نفوذ متقابل نيروهاى اجتماعى ـ فرهنگى، شخصى و كهن‏الگويى (فراشخصى)، امكان درك روان و ضمير ناآگاه پديد نخواهد آمد. كتنِر (Ketner) ، با توجه به رويكرد يونگ به گزاره كلوك هون، اشاره‏اى شايسته دارد: «در يك كلام، نحوه عملكرد كهن الگو چنين است: يك مضمون اصلى، الگوهاى قابل شناختِ تغييرات، و تحوّلى خاص و منحصربه‏فرد در يك مورد مشخّص.»

حال كه به اجمال دانستيم كه يونگ چگونه، در چه زمان و چرا به اهميت روان فراشخصى پى بُرد، مى‏توانيم با دقت بيشترى به مسايل مربوط به ماهيت كهن‏الگو و زمان كاركرد واقعى آن بپردازيم. بر اساس مبانى نظريه يونگ، ذهن بشر به هنگام تولد، لوحى سفيد نيست، بلكه يك طرح اوليه كهن‏الگويى در ساختمان مغز انسان موجود است. بحث در باب آن دسته از دستاوردهاى زيست‏شناسى نوين كه به نظريه كهن‏الگوها مربوط مى‏شود ما را از موضوع اين مقاله كاملاً دور مى‏كند؛ با اين حال روشن است كه چنين تلاشى بايد پژوهشهاى صورت‏گرفته در مورد دستگاه كنارى، نيمكره‏هاى راست و چپ مغز، ژنتيك رفتارى جديد، نحوه گزينش طبيعى و جهش پلاسماى تخمك از ديدگاه دانشمندان امروز را مورد توجه قرار دهد، ضمن آن‏كه انتظار مى‏رود اين تحقيق آشكار سازد كه كهن‏الگوها، يا همان استعدادهاى موروثى براى آگاه شدن از وضعيتها و نگاره‏هاى نوعى يا تقريباً همگانى، ملزم به هيچ اصلِ «رمزآميز»ى نيستند. در عين حال مى‏توان كهن‏الگو را نوعى «نظام آمادگى» دانست كه به نشانه‏هاى محيطى واكنش نشان مى‏دهد، هسته‏اى پويا از نيروى روانى متمركز كه آماده است تا به صورت يك سرشت ـ انگاره و يك عنصر ساختارى مينُوىِ خودسامان، بيرون از حوزه ادراك «خود» فعليّت يابد. «فورد هَم» در مسير ارائه تعريفى عميقتر از كهن‏الگو گام ديگرى برمى‏دارد:

هرچند كهن‏الگوها در اشكال نمادين پيچيده‏شان، يعنى در روءيا، خيالپردازى، اساطير و دين، به كرّات مورد مطالعه قرار گرفته‏اند، جوهره دستاورد فكرى يونگ آن است كه كهن‏الگو يك موجوديت روان‏تن است كه دو جلوه دارد: يك جلوه با اندامهاى جسمى، و جلوه ديگر با ساختارهاى روانى ناآگاه و بالقوه ارتباط تنگاتنگ دارد. موءلّفه جسمى سرچشمه «سائقهاى» شهوانى و پرخاشگر است، و موءلّفه روانى خاستگاه اَشكال خيالپردازانه‏اى است كه كهن‏الگو به واسطه آنها در ضمير ناآگاه بازنمودى ناقص مى‏يابد.

هرچند در آغاز، انگاره‏هاى كهن‏الگويى در كانون توجه يونگ بود، به تدريج، الگوهاىِ عواطف و تمايلات «خاص هر نوع» را نيز مدّ نظر قرار داد. دريافت ويراسته و تكامل‏يافته يونگ از كهن‏الگو مستلزم يك تمايز اساسى است، تمايز ميانِ صورت بنيادى كهن‏الگو و انگاره كهن‏الگويى. توجه به اين تمايز اهميت بسيار دارد، زيرا با خلط اين دو دستاورد نظرى، سهم يونگ در روانكاوى نه تنها به غلط فهم شده، بلكه بازنمودى نادرست پيدا كرده است. از جمله تبعات اين درك نادرست، اين دريافت است كه ما مضامين مبتنى بر انگاره‏ها يا تصاوير ذهنى را به ارث مى‏بريم. هرچند يونگ هرگز اين امكان را مطلقاً مردود ندانست، ممكن نبود بر دريافت مطلقاً لاماركىِ فرويد از «حافظه نژادى» صحّه بگذارد.

صورت بنيادى كهن‏الگو: كهن‏الگوها، تصورات يا انگاره‏هاى موروثى نيستند بلكه ممكناتِ ماتقدم‏اند.

براى يونگ، «انگاره ازلى» يا «صورت بنيادى كهن‏الگو» ــ كه متعلّق به ژرفترين لايه ضمير ناآگاه است ــ نوعى استعداد يا «آمادگىِ» ماتقدم براى آگاه شدن از يك تجربه بشرىِ عامِ عاطفه‏محور، يك اسطوره همگانى، يا نمود عامِ امتزاجِ انديشه ـ انگاره ـ خيال است، و كاوش دقيق يا فهم عميق آن ممكن نيست، زيرا موجوديت آن، وضعيتى كاملاً صورى و ابتدايى است. يونگ نظراتش را چنين خلاصه مى‏كند:

بازنمودهاى كهن‏الگويى (انگاره‏ها و تصورات) را، كه به واسطه ضمير ناآگاه به ما مى‏رسند، هرگز نبايد با «صورت بنيادى كهن‏الگو» يكى دانست. اين بازنمودها، ساختارهاى بسيار متنوعى هستند كه همگى متكى به يك صورت بنيادى‏اند، صورتى كه اساساً امكان بازنمود ندارد. اما شاخص «صورت بنيادى كهن‏الگو»، عناصر صورى و معانىِ بنيادى معينى است كه درك آنها به تقريب ميسر است. صورت بنيادى كهن‏الگو، يك عامل شبه‏روانى است كه به عبارتى متعلق به حدّ ماوراى‏بنفش و نامرئى طيف روانى است... ماهيت واقعى كهن‏الگو چنان است كه بعيد مى‏دانم صورت آگاهانه پيدا كند؛ كهن‏الگو موجوديتى فراتجربى است، و به اين جهت آن را شبه‏روانى مى‏نامم. (مجموعه آثار، جلد هشتم، ص213).

انگاره كهن‏الگويى: رابطه‏اى پويا ميان وضعيتهاى محيطى و واكنش كهن‏الگويى وجود دارد. انگاره آن برخلاف موجوديت نخستين‏اش، بازنمودى است كه دست‏كم به واسطه بخشى از «خودآگاهى»، پيشاپيش ادراك شده است: «صورت ازلى، از نظر مضامين آن، صرفاً زمانى تعيّن مى‏يابد كه به آگاهى رسيده و نتيجتاً از داده‏هاى تجربه آگاه آكنده باشد.» (پيشين، جلد نهم، فصل اوّل، ص 79).

نظريه يونگ بر نقش فرهنگ در فعّال‏سازى و ساماندهىِ («پوشش‏دهىِ») نمادين كنشِ كهن‏الگويى، كه خاستگاهش عمق ضمير آگاه است، تأكيد دارد. مطابق اين نظريه، شايد يك تجربه محيطى واحد واكنشهاى كهن‏الگويى متفاوتى را برانگيزد و يا برعكس، شايد عوامل محيطى گوناگون زمينه‏ساز واكنشهاى كهن‏الگويى يكسان يا همانند شود. عينِ عبارات يونگ چنين است: «كهن‏الگوها همان‏قدر پُرشمارند كه وضعيتهاى نوعىِ زندگى. روند بى‏پايان تكرار، اين تجربيات را در سرشت روانىِ ما حكّ كرده است، هرچند نه همچون اشكال آكنده از محتوا، بلكه بدواً در قالب اشكالى فاقد محتوا كه فقط امكان نوع خاصى از ادراك و عمل را آشكار مى‏كنند.» (پيشين، جلد نهم، فصل اوّل، ص 48)

اين نقل‏قول نشان مى‏دهد كه از نظر يونگ، كهن‏الگوها بى‏شمارند، با اين حال در روند تجربيات روانكاوانه فرد، در جريان تكامل منحصربه‏فرد انسان، يا در زندگى روزمرّه، برخى انگاره‏ها، وضعيتها و تجربيات، امكان بروز بيشترى دارند و محل بروز آنها روءياها، ادبيات، اسطوره‏هاى دينى، اَشكال هنرى، علائم بيمارى، و از اين قبيل است. اينك مثالهاى متعدد ارائه مى‏كنيم:

مرگ و تجديدحيات نمادين: يكى از وضعيتهاى كهن‏الگويى متداول در همه فرهنگها، از يك سو در ارتباط با تأكيد يونگ بر ظرفيت روان بشرى براى نوعى از تغييرشكل نمادين است كه متضمن تجربيات بازسازنده مرگ، و حيات دوباره است، و از سوى ديگر به ارزشيابى بى‏نهايت مثبت او از واپس‏رَوىِ روانى مربوط مى‏شود. براى يونگ آنچه درك ما از «خويشتن» را (كه احساس محور و يكپارچه است) از نو مى‏سازد، مشخصاً شكل‏گيرى «خود» يا بخشى از «خود» است. ديگر بار «خودآگاهى» شكل مى‏گيرد، رشد را تجربه مى‏كند و به شكلى پويا از حالتِ همذات‏پندارى فرافكنانه يا آميختگى با حالت آغازين ناآگاهى («نا خود») سر برمى‏آورد. اين روند سالم، ديگر بار ــ درست مانند سالهاى اوليه زندگى ــ جريان انفكاك «خود» از همذات‏پندارى و تحديد در «خودِ» آغازين را تكرار مى‏كند. «خود» كه احساس مى‏كند از جانب مرگ تهديد شده، حيات دوباره را تجربه يا درك مى‏كند.

مفهوم مرگ و نوزايى، در مقام يك بُن‏مايه كهن‏الگويى فراشخصى، به تدريج رويكرد نظرى يونگ به رشد روانشناختى ناآگاهانه فرد در ضمن تجربيات روان‏كاوانه‏اش، و نيز الگوهاى آغازگرى يا مناسك گذر را مشخص كرد. درحالى‏كه نمى‏توان به محتواى ويژه‏اى اشاره كرد كه در بُن‏مايه مرگ ـ نوزايىِ همه فرهنگها مشترك باشد، مى‏توان شكل اساطيرى آن را به عنوان يك شكل كهن‏الگويى معتبر به شمار آورد.

كودك: نماد طفل يا كودك، نمونه‏اى از يك انگاره كهن‏الگويى مشترك است كه مى‏تواند گواه يا مستلزم حركت و پيشرفت از طريق پَس‏رَفت خلاّ قى باشد كه نهايتاً نمادى از مرگ و نوزايى را در روان شكل مى‏دهد.

عوامل متعددى در تبيين معناى نماد كودك نقش دارند. علاوه بر همه تداعيهاى شخصى (براى مثال تداعى يك همشير) و زيستى (براى نمونه تداعى قضيبى پستانىِ كودك)، گاه گستره كهن‏الگويى نيز عامل تعيين‏كننده‏اى است. روءيت يك كودك در روءيا مى‏تواند نقطه عطفى در زندگى يا تجربيات روانكاوانه فرد باشد، و در عين حال مى‏تواند خبر از پيش‏آگاهىِ مفيدى دهد. انگاره «كودك آسمانى» در بسياى از فرهنگها مشاهده مى‏شود و شايد حاكى از حيات و انتخاب مسير دوباره، احساس حضور آزادى و نشاط كودكى، بيدارى دوباره، آغازى ديگر، هويت نمادين ديگر، جهان ديگر، خلاقيت، استعداد، و رشد (بازدارندگىِ پستانىِ مناسب يا قضيب بارورساز) باشد. همچنين، اين انگاره مى‏تواند مظهر «خويشتن»، نشانگر روند فرديت يافتن يا تحقّق «خويشتن»، و يا نماد نوزايى باشد. در عين حال، كودك مى‏تواند مظهر اَعمال شيطانى، مظهر هول و وحشت يا دگرآزارى باشد.

روءيت كودك در عالَم خيال مى‏تواند نماد استعداد و خلاقيت باشد، زيرا كودك همواره ظرفيت تحول دارد. نوزاد، مظهر آرا و نظرات كاملاً نو است كه چون از ضمير آگاه نشأت گرفته‏اند برايمان ناشناخته‏اند؛ از اين منظر در تقابل با آراى كهنه‏اى قرار مى‏گيرند كه دستكارى شده‏اند تا مگر جلوه‏اى پيدا كنند. با اين همه آراى اصيل حاصلِ رشد و تكامل‏اند نه حاصل ابداع، چرا كه پس از نطفه بستن، به تدريج پرورش مى‏يابند و در زمانى مناسب زاده مى‏شوند؛ و تفاوت خلاقيت و تقليد از همين‏جاست.

به سادگى مى‏توان دريافت كه اين انگاره كهن‏الگويى خاص، در پرتو تحليل، نوعى اعتبار آينده‏محور پيدا مى‏كند، آن‏گونه كه صِرف توصيفات علّى (مبتنى بر موارد فردى)، قادر به تبيين معناى نمادين و فراگير آن نيست. نظريه يونگ و پيروانش، حضور اين نماد ويژه، يعنى كودك را، در مراحل رشد انسان مفروض مى‏گيرد و استدلال مى‏كند كه اين مسأله اساساً مربوط به تغييرشكل نمادين است‏و از اين رو در محدوده پرسشهاى علّت و معلولى قابل توضيح نيست، بلكه نوعى تبيين غايت‏شناسانه را طلب مى‏كند. بنا بر نظر يونگ، نماد راستين صرفاً نظر به گذشته ندارد، بلكه در عين حال آينده‏نگر است، و بسا كه مُلازم با دگرگونيهاى مثبت يا منفى باشد.

آنيما و آنيموس (مادينه روان و نرينه روان): شخصيت دونيمه‏اى كه اغلب در روءيا، پندار، ادبيات، رابطه نر و ماده، درمان تحليلى، و اسطوره با آن مواجه مى‏شويم، كهن‏الگوى دو جنس مقابل آنيما و آنيموس است، و عبارت از آن استعداد موروثى است كه به واسطه آن، مرد امكان تجربه انگاره زن، و زن امكان تجربه انگاره مرد را مى‏يابد.

ضمير ناآگاه مرد برخوردار از يك موءلفه مكمّل مادينه است كه به هيأت زن درمى‏آيد: «در ضمير ناآگاه مرد، يك انگاره جمعى موروثى وجود دارد كه به واسطه آن، مرد سرشت زن را درك مى‏كند.» (پيشين، جلد هفتم، ص 190) اگر مرد سرشت زنانه‏اش را سركوب كند و يا از سرِ تحقير يا غفلت، خصوصيات زنانه‏اش را بى‏مقدار سازد و يا بالعكس، با تصوير مادينه‏اش همانند شود، خلاقيت و انسجام موجوديت‏اش را از دست مى‏دهد. آنيما، نقش واسط را براى ضمير ناآگاه خلاّق دارد و مى‏تواند مظهر كليّت ضمير ناآگاه باشد (پيشين، جلد نهم، فصل اوّل، صص 54-74).

آنيما با برون‏افكنى نياز مرد به زن در روند خلاقيّت، كه متضمّنِ خيالپردازى است، بروز مى‏كند. «فريدا فوردهَم»، درباره آنيما و «مادر»، كه نخستين عامل اين برون‏افكنى است، مى‏نويسد:

اين انگاره صرفاً از طريق تماسهاى مشخصى كه مرد در جريان زندگى‏اش با زن برقرار مى‏كند، آگاهانه و ملموس مى‏شود. نخستين و مهمترين تجربه مرد از زن، از طريق مادرش است، و بيش از هر تجربه‏اى بر او تأثير مى‏گذارد و او را شكل مى‏دهد، به نحوى كه بسيارى از مردان هرگز موفق نمى‏شوند خود را از اين قدرت دلفريب رها سازند. امّا تجربه كودك يك ويژگىِ ذهنى شاخص دارد كه سبب مى‏شود عامل تعيين‏كننده، نه فقط نوع رفتار مادر بلكه همچنين احساس كودك از نحوه رفتار مادر باشد. تصويرى كه از مادر در ذهن كودك نقش مى‏بندد تصوير دقيق او نيست، بلكه تصويرى است كه تركيب نهايى آن متأثر از ظرفيت فكرى كودك براى شكل دادن به تصوير ذهنى زن ــ آنيما ــ است.

به همين روال، اين پدر است كه اوّل بار انگاره آنيموس را در ذهن دخترش شكل مى‏دهد. بنابراين، علاوه بر انگاره‏هاى والدين كه اوّل بار تصاوير جنس مخالف را در ذهن كودك فعّال مى‏كنند و در قالب الگوهاى مشخص فرهنگى نمادين مى‏سازند، آنيما و آنيموس از انگاره‏هاى جمعى و موروثى زن و مرد، و نيز از اصول مادينه و نرينه نهفته در همه افراد نشأت مى‏گيرند، افرادى كه بنا بر فرض موجود در نظريات روانكاوانه، در بنياد، دوجنسى‏اند. (1977)

اين مقاله ترجمه‏اى است از :

Renaldo J. Maduro and Joseph B. Wheelwright, "Archetype and Archetypal Image", in Jungian Literary Criticism, ed. Richard P. Sugg, Illinois: Northwestern University Press, 1992.

 

نوستالژى براىِ زمان حال

 

نوشته فردريك جيمسن
ترجمه مازيار اسلامى

منبع ارغنون شماره ۲۳

فيليپ كى‏ديك در سال 1959 رمانى نوشت كه تجسم تمام و كمال دهه 1950 بود: عصر رئيس‏جمهور آيزنهاور، خيابانهاى اصلى امريكا، مريلين مونرو، دنياى همسايه‏ها، فروشگاههاى زنجيره‏اى و خرده‏فروشىِ كوچك (كه محصولاتشان را كاميونها از خيابان به داخل حمل مى‏كردند)، برنامه‏هاى محبوب تلويزيونى، سَر و سِر داشتن با همسايه بغلى، مسابقه‏ها و بازيهاى تلويزيونى، ماهواره‏هاى جاسوسى روس كه بالاى سر مردم چرخ مى‏زدند، سوسوى چراغها در گنبد مينا، و هيجان و كنجكاوى در باب اين‏كه پرنده‏اى كه مى‏بينيم هواپيماست يا بشقاب پرنده. اگر علاقه‏منديد تا زمان را به شكل كپسول مصرف كنيد يا اين‏كه در قالب «گذشته» خلاصه‏اش كنيد يا يك مستند ويدئويى نوستالژيك درباره دهه 1950 بسازيد، اينها مصالح ثابت و اوليه شما هستند. البته مى‏توانيد اين مصالح جامانده را نيز اضافه كنيد: مدل موهاى كوتاه، راك اند رول، دامنهاى بلند و غيره. اين فهرست، از واقعيات موجود (facts) يا واقعيتهاى تاريخى تشكيل نشده است (اگرچه اين مقولات هيچ‏كدام ابداعى نيستند و از بعضى جهات كاملاً به لحاظ تاريخى معتبر هم هستند)، بلكه از كليشه‏ها و ايده‏هايى در باب واقعيات موجود و واقعيتهاى تاريخى تشكيل شده است و البته پرسشهاى اساسى زيادى مطرح مى‏كند.

پيش از هر چيز، آيا «دوره» (Period) خودش را اين‏گونه مى‏بيند؟ آيا ادبيات «دوره»، با اين نوع زندگى در شهرهاى كوچك امريكا همچون دلمشغولى اصلى‏اش روبه‏رو مى‏شود؛ و اگر نه، چرا؟ چه نوع ديگرى از دلمشغوليها مهمتر به نظر مى‏رسد؟ برعكس، مطمئن باشيد دهه 1950 همچون شكلى از اعتراض در برابر خودِ دهه 1950 ارزيابى شده است، اعتراض در برابر دوره آيزنهار و سرخوشى آن، در برابر مفهومِ تثبيت‏شده موجود در شهرستان امريكايى (سفيدپوست، طبقه متوسط)، در برابر محافظه‏كارى و باب مد بودن، و خانواده‏محورى ايالات متحده خوشبخت و كامروايى كه كم‏كم ياد مى‏گرفت به خاطر اولين بارقه‏هاى شكوفايى اقتصادى پس از بحران اقتصادى و خصوصى‏سازى، لذت مصرف‏گرايى را به مردمانش بچشاند و البته آنها را به جماعتى اخته و راضى تبديل كند. نخستين شاعران بيت (Beat) و ضدقهرمانان ولگرد با ته‏مايه اگزيستانسياليستى، چند اثر خلافِ آمد هاليوودى، خودِ راك اند رول نوپا، وارداتِ كتابها و جريانهاى اروپايى و فيلمهاى هنرى به نيت ترميم و تعديل اين فرهنگ، شورش سياسى نابه‏هنگام و منزوى سياستمدارانى مثل سى‏رايت ميلز؛ چنين موءلفه‏هايى، ظاهراً به قصد متعادل كردن شاقولِ فرهنگ دهه 1950 وارد شدند. مابقى موءلفه‏هاى اين دهه هم پيتون پليس Place) (Payton كتابهاى پُرفروش و سريالهاى تلويزيونى بود. و در واقع همان سريالها هستند ــ كمديهاى خانوادگى، خانه‏هاى پرت و دورافتاده‏اى كه از يك سو مورد تهديد twilight zone بودند؛ و از سوى ديگر محكومان از زندان گريخته و جهان خارج تلنگرى به اين عيش امن روءياى امريكايى مى‏زدند ــ كه در وهله اول محتواى تصوير خوشايندمان از دهه 1950 را مى‏سازند. اگر «رئاليسمى» در دهه 1950 وجود داشته باشد، مسلّماً در اين سريالها پيدا مى‏شود، يعنى در بازنمايى فرهنگ توده‏اى، يعنى تنها شكل و نوع هنرى كه مى‏خواهد و قادر است تا واقعيتهاى آيزنهاورى خانواده خوش و خرمِ شهرستانى يعنى همان زندگى روزمره هنجار و سر به راه را بر هم زند. هنر والا (High Art) ظاهراً نمى‏تواند با اين نوع موضوع برخورد كند، مگر از طريق مخالف طنز گزنده لوئيس، انزوا و رقت‏انگيزى ادوارد هاپر يا شروود اندرسن. در خصوص ناتوراليسم هم بايد به همان تعبير مشهور آلمانى رجوع كنيم: «بوى گندِ آدمِ بى‏بو و خاصيت»؛ يعنى اين‏كه از درون اين سبكْ، ملال و مصيبت و فقر ترشح مى‏شود. اينجا محتوا، فرم و شكلِ خود را زيادى ملوّث مى‏كند، تنها مصيبت اينجا، مصيبت شادى است، يا دست‏كم مصيبتِ رضايت و خرسندى است (كه در واقعيت راضى است) يا به تعبير ماركوزه «شادى كاذب»، مسرت حاصل از داشتن ماشين نو، تماشاى برنامه محبوب تلويزيونى روى كاناپه نرم خانه ــ كه حال خود اينها به شكل رازآميزى يك مصيبت شده‏اند. ناخوشايندى‏اى كه نمى‏توانند نامى بر آن بنهند و خود اين ناخوشايندى راهى براى بازگو كردن خودش جدا از رضايتِ حقيقى ندارد، چرا كه مسلّماً هيچ‏گاه اين آخرى را تجربه نكرده است.

در دهه 1980 هنگامى كه ايده مخالف‏خوانى مورد سوءال و ترديد قرار مى‏گيرد، بار ديگر شاهد احيا و اجراى دوباره دهه 1950 هستيم كه در آن بسيارى از اين «فرهنگ توده‏اى تحقيرشده» به قصد ارزيابى دوباره بازمى‏گردد. در دهه 1950، اما، اين فرهنگ والاست كه همچنان براى قضاوت در باب واقعيت تنفيذ مى‏شود؛ يعنى اين‏كه زندگى واقعى چيست و از سوى ديگر نمود صرف چيست؛ و هنر والا به وضوح داورى‏اش را از طريق حذف كردن، از قلم انداختن و ناديده انگاشتن در سكوت و با حس بيزارى كه ممكن است نسبت به كليشه‏هاى ملال‏آور مجموعه‏هاى تلويزيونى داشته باشد، به جريان مى‏اندازد. همينگوى و فاكنر، جنوبى‏ها و نيويوركى‏ها از اين جاده مملو از مصالح خام زندگى شهرهاى كوچك در امريكا با گام گذاشتن به يك ميان‏بر به مراتب بزرگتر رد مى‏شوند؛ در واقع در ميان نويسنده‏هاى بزرگ آن دوره، تنها خود ديك به عنوان ملك‏الشعراى مجازى اين مصالح به ذهن مى‏آيد؛ يعنى ملك‏الشعراى بگو مگوهاى زن و شوهرها، مغازه‏داران خرده بورژوا، همسايه‏ها، تماشاى عصرگاهى تلويزيون و غيره. اما، البته او كارهايى هم با اين مصالح مى‏كند و آن انتقال آنها به كاليفرنيا است.

در دوره پس از جنگ اين مصالح شهر كوچك واقعاً ديگر دهاتى و شهرستانى به نظر نمى‏رسيد (مثل آثار لوئيس يا جان اوهارا، چه رسد به تئودور درايزر): شما ممكن است قصدِ تركِ اين شهر كوچك را داشته باشيد يا در اشتياق شهر بزرگ بسوزيد، اما چيزى رخ داده بود ــ شايد چيزى به سادگى تلويزيون و ديگر رسانه‏ها ــ تا دردِ فراق و دورى از مركز و از كلانشهر را جبران كند. از سوى ديگر امروزه هيچ كدام از آنها ديگر وجود ندارد، اگرچه ما همچنان شهرهاى كوچك را داريم (كه حومه‏هاى آن هم اينك رو به زوال‏اند ــ اما نه در شهرهاى بزرگ). آنچه رخ داده بود، از بين رفتن استقلالِ شهرهاى كوچك بود (در دوره شهرستانى‏گرى، مأخذ هراس از فضاى بسته و دلواپسى؛ در دهه پنجاه، زمينه براى ايجاد آسايش و حتى قوّت قلب). آنچه روزگارى نقطه‏اى دورافتاده بر نقشه بود، به يك حجم نامرئى در رشته‏اى از محصولات مشابه و فضاهاى يكسان‏شده از ساحلى به ساحلى ديگر تبديل شده است. مى‏شود اين احساس را داشت كه استقلالِ شهر كوچك، خودكفايى رضايت‏بخش آن، كاركردى همچون بيانى تمثيلى براى موقعيت امريكاى آيزنهاور در كلّيت جهان خارج دارد ــ راضى و خرسند از خود، خاطرجمع به مفهوم تفاوت اساسى كه با ديگر فرهنگها و جمعيتها دارد، ايزوله در برابر فراز و نشيبها و ايرادات طبيعت انسانى فرهنگهاى ديگر و در عين حال دست انداختن و هجوِ تاريخهاى خشن و بيگانه آنها.

همين امر است كه باعث مى‏شود ما آشكارا از واقعيتهاى دهه 1950 به بازنمايى اين واقعيتها تغيير موضع دهيم، تغيير و چرخشى كه علاوه بر اين ما را وامى‏دارد تا مآخذ فرهنگى همه صفات و خصوصياتى را كه به اين دوره نسبت داده‏ايم تأييد كنيم؛ صفات و خصوصياتى كه بسيارى‏شان از برنامه‏هاى تلويزيونى خاص خودش برآمده است، يا به عبارتى ديگر، بازنمايى خاصِ خودش از خودش است. با اين حال اگرچه نمى‏توانيم هيچ‏كس را با آنچه كه درباره خودش مى‏پندارد پريشان و گيج كنيم، در عين حال چنين خودانگارى مطمئناً بسيار بجا و مناسب است و بخش بسيار مهمى از تعريف و توصيف عينى‏تر را تشكيل مى‏دهد. با اين همه به نظر مى‏رسد كه واقعيتهاى عميقتر دوره ــ بخوانيد، در برابر مقياس كاملاً متفاوت چرخه‏هاى اقتصادى نظامهاى غيردينى و تاريخى يا مقياس مناسبات مشترك جهانىِ نظام‏مند فعلى ــ رابطه اندكى با كليشه‏هاى فرهنگى سالهايى داشته باشد كه به عنوان دهه‏هاى نسلى مشخص و تعريف مى‏شوند. براى مثال مفهوم «كلاسيسيزم» در تاريخ ادبى و فرهنگ آلمانى معناى كاركردى دقيقى دارد. اما هنگامى كه ما پا به چشم‏انداز اروپايى مى‏گذاريم اين مفهومِ كاركردى ناپديد مى‏شود. در اين چشم‏انداز آن سالهاى كليدى معدود از بين مى‏رود بدون آنكه هيچ‏گونه اثرگذارى بر تقابل عظيم ميان رمانتيسيزم و روشنگرى داشته باشد. اما اين تصورى است كه اين امكان را مسلّم فرض مى‏كند كه در يك كشور خارجى دركى كه مردم از خودشان و مقطع تاريخى كه در آن زندگى كرده‏اند دارند، ممكن است با واقعيتِ آن هيچ مشابهت و خط و ربطى نداشته باشد: يعنى اين‏كه وجود به عنوان يك «آگاهى كاذب» ممكن است تفاوت بسيارى با اهميت اجتماعى و ساختارى پديده‏هاى جمعى داشته باشد، امكانى كه با واقعيت امپرياليسم پذيرفتنى‏تر مى‏شود؛ آن هم به اين مفهوم كه معناى خاص دولت ـ ملت ممكن است كه به شكلى گسترده با تجربيات داخلى خودش و زندگى روزانه درونى‏اش در تضاد باشد. آيزنهاور هميشه با آن تبسم مشهورش در برابر ما ظاهر مى‏شد، درحالى‏كه به هنگام مواجه شدن با خارجيهاى فراسوى مرزهايمان چهره‏اى ترشرو و عبوس داشت؛ تصاوير او در كنسولگريهاى امريكا در آن سالها گواهى است بر اين ادعا.

اما امكان ريشه‏اى‏ترى نيز وجود دارد، آن هم تحت اين عنوان كه مفاهيم آن دوره فاقد مصداق در واقعيت هستند. اين مفاهيم، چه برحسب منطق نسلى صورت‏بندى شوند چه بر اساس اسامى پادشاهان يا هر نوع مقوله يا نظام طبقه‏بندى و گونه‏شناختىِ ديگر، واقعيت جمعىِ زندگى شمار انبوه آدميان متعلق به ادوار مختلف، برحسب چنين مفاهيمى، غيرقابل انديشيدن (يا به اصطلاح امروزى غيرقابل صورت‏بندى) است. اين‏گونه واقعيتها را هرگز نمى‏توان توصيف يا مشخص كرد و به همين ترتيب الصاق برچسب به آنها و مفهوم‏سازى درباره‏شان ناممكن است. به گمانم موضع فوق را مى‏توان موضعى نيچه‏اى ناميد، چرا كه از ديد نيچه چيزى به نام دوره تاريخى وجود نداشته است و البته در اين صورت چيزى به نام تاريخ نيز در كار نخواهد بود و اين احتمالاً همان نكته فلسفى است كه چنين استدلالهايى در وهله نخست خواهان اثبات آن بودند.

حالا وقتش رسيده تا بار ديگر به رمان ديك بازگرديم و آن چرخش و تمايلِ رمان به علمى ـ تخيلى را نشان دهيم، به سبب اين‏كه اين رمان با جمع‏آورى فزاينده جزئيات ريز اما ناهنجار، نشان مى‏دهد كه محيط رمان كه در آن رفتار و كردار شخصيتها را شاهد هستيم واقعاً خودِ دهه 1950 نيست. (نمى‏دانم كه ديك آيا از اين واژه خاص ــ دهه 1950 ــ استفاده كرده است يا نه؟) در رمان روستاى پوتمكين از نوعِ تاريخى آن را داريم: يك جور بازسازى دهه 1950 ــ شامل خاطرات توليد و طراحى‏شده و ساختارهاى شخصيت در جمعيت انسانى‏اش ــ كه در سال 1997 اجرا شده است (به دلايلى كه نياز نيست ما را اينجا نگه دارد)، در ميانه يك جنگ داخلى اتمى ميان‏ستاره‏اى. من تنها به اين نكته اشاره مى‏كنم كه يك تصميم دولايه درون شخصيت اصلى است كه او را پيش مى‏برد، شخصيتى كه طبق يك هرمنوتيك مثبت و منفى به طور همزمان قرائت مى‏شود. روستاى پوتمكين براى فريب اين شخصيت ساخته شده تا برخلاف ميلش وظايف اساسى و مهم زمان جنگ را براى حكومت انجام دهد. از اين رو، او قربانى تمامى خدعه و فريبهايى است كه همه تخيلات ما درباب كنترل ذهنى و بهره‏بردارى از آگاهى فردى و قضا و قدر و جبرگرايى ضد دكارتى را برمى‏انگيزد. بر پايه اين قرائت، رمان ديك يك كابوس است و بيان هراسهاى جمعى و عميق و ناخودآگاه ماست درباره زندگى اجتماعى و جهت‏گيريهايش.

در عين حال، ديك با كوشش فراوان نشان مى‏دهد كه روستاى دهه 1950 ، در واقع مشخصاً حاصل واپس‏روىِ كودكانه قهرمان داستان است، كسى كه به تعبيرى خودش اين توهّم را برگزيده تا از نگرانيها و اضطرابهاى جنگ اتمى بگريزد و به آسايش و امنيت خانوادگى دوره كودكى‏اش پناه آورد. از اين منظر، رمان يك تحقق اميال جمعى است و بيان يك اشتياق عميق و ناخودآگاه به نظام اجتماعى انسانى‏تر و باصفاتر و آرمانشهرِ شهرهاى كوچك در سنتِ شهرهاى مرزى امريكاى شمالى است.

همچنين بايد توجه كنيم كه ساختار رمان، موقعيت امريكاى آيزنهاور را آن‏گونه كه مى‏خواهد بيان مى‏كند و از اين رو رمان بايد در همين شكلِ تغيير و تحريف يافته از راهنماى معرفتى‏اش خوانده شود، در فرافكنى ناآگاهانه و كنايى از توصيف واقع‏گرايانه‏تر موقعيت ما آنچنان كه پيشتر نشان داده شد: واقعيت زندگى شهرى امريكايى كه تهديدات جدّى كمونيسم جهانى (و همچنين به ميزان كمتر، نگرانى از وقوع جنگ جهانى سوم) آن را در بر گرفته بود. آن زمان البته دوره فيلمهاى علمى ـ تخيلى كلاسيك هم بود كه در آن بازنماييهاى ايدئولوژيك تهديدات خارجى و حملات در شرف وقوع موجودات بيگانه معمولاً در شهرهاى كوچك رخ مى‏داد. رمان ديك را در اين چارچوب نيز مى‏توان خواند ــ كثيفترين واقعيتها در پشت ظاهر فريبنده و مطبوع پنهان شده بود ــ يا مى‏توان آن را همچون رويكردى خاص به خودآگاهى در باب خودِ بازنماييها در نظر گرفت.

آنچه از چشم‏انداز فعلى مهمتر است، ارزش جانشينى رمان ديك در بررسى پرسشهاى مربوط به تاريخ و تاريخى‏گرى به طور عام است. يكى از راههاى انديشيدن به ژانر فرعى كه اين رمان به آن تعلق دارد ــ يعنى همان مقوله‏اى كه داستان علمى ـ تخيلى خوانده مى‏شود و مى‏تواند با افزودن همه ادبيات آرمانشهرى و هزل‏آميز كلاسيك از لوسين به بعد گسترده و قابل احترام شود و يا با محدود شدن به سنت ادبيات ماجراجويانه عامّه‏پسند تحقير شود ــ اين است كه همچون فرمى به لحاظ تاريخى اصيل قلمداد شود كه با ظهور رمان تاريخى در اوايل قرن نوزدهم قابل قياس است. لوكاچ اين رمان تاريخى را ابداعى فرمال (از سوى سر والتر اسكات) تفسير كرده است كه شكلى ادبى براى بيان مفهوم جديد تاريخ فراهم كرده است، مفهومى نوظهور از تاريخ كه به طبقات متوسط پيروز (بورژوازى) تعلق داشت؛ طبقه‏اى كه در آن دوره مى‏كوشيد تصوير خود از گذشته و آينده‏اش را فرافكنى كند و پروژه اجتماعى و جمعى خود را در قالب روايتى زمانى صورت‏بندى كند كه به لحاظ فرمال از روايتهاى «سوژه‏هاى قديميتر تاريخ» نظير اشرافيت فئودال متمايز بود. در اين مقام، رمان تاريخى ــ و تجليات مرتبط با آن مثل فيلمهاى تاريخى ــ به لحاظ كمّى و كيفى دچار افت و نزول چشمگيرى شد. و اين نه تنها به خاطر ورود به دوره پست‏مدرن بود كه در آن ديگر ما براى خودمان تاريخمان را به آن شكل بازگو نمى‏كرديم، بلكه بيشتر به اين دليل بود كه ما ديگر تاريخ را به آن شيوه تجربه نمى‏كرديم و شايد هم اصلاً تجربه‏اش نمى‏كرديم.

ممكن است برخى مايل باشند در بررسى شرايط تحقق چنين فرمى ــ و ظهور و سقوطِ آن ــ به جاى تأكيد بر تجربه وجودى تاريخ در اين يا آن مقطع تاريخى، بر ساختار نظام اقتصادى ـ اجتماعى آن دوره با همه پيچيدگيها و سادگيهايش پافشارى كنند و همچنين بر دسترسى معرفتى بيشتر و تماس نزديكتر و ملموستر با خود واقعيت كه توسط مكانيسمهاى اين نظام فراهم مى‏شود. و اين زمينه‏اى است كه به نظر مى‏رسد در آن بررسى اين فرضيه بسيار جالب باشد كه ژانر علمى ـ تخيلى سوداى يك رابطه ساختارى و ديالكتيكى با رمان تاريخى در ذهن دارد ــ نوعى رابطه تناظر و تنافر، تقابل و تشابه (همانند رابطه‏اى كه كمدى و تراژدى، شعر غنايى و حماسى يا هزل و آرمان در تحليل موشكافانه اليوت دارند). اما خودِ زمان نقشى حياتى در اين تقابل ژانرى ايفا مى‏كند. البته تقابلى كه در عين حال مى‏توان آن را نوعى جبران تصحيح و ترميم تكاملى دانست، چرا كه اگر رمان تاريخى با ظهور «تاريخى‏گرى» به آن مفهومى كه تاريخ در دوره مدرن پس از قرن هجدهم دارد منطبق است، ژانر علمى ـ تخيلى نيز به همان ميزان با وقفه يا ضعفِ آن تاريخى‏گرى منطبق است و مشخصاً در زمانه ما (يعنى زمانه پست‏مدرن) با بحران و انسداد، سستى و سركوب آن هم منطبق است. تنها از خلال يك جابه‏جايى رِوايى و فرمى خشن، آپاراتوسى روايى مى‏توانست به وجود آيد؛ آپاراتوسى كه بتواند ظرفيت نه‏چندان كاراى ما براى سازماندهى و زيستنِ زمان به شكل تاريخى را دوباره زنده و شاداب كند. در عين حال نبايد عجولانه پنداشت كه اين دو فرم از اين لحاظ قرينه يكديگرند كه رمان تاريخى نمايشگر گذشته و رمان علمى ـ تخيلى نمايشگر آينده است.

در واقع تاريخى‏گرى نه بازنمايى گذشته است و نه بازنمايى آينده (اگرچه فرمهاى متعدد آن از چنين بازنمايى استفاده مى‏كنند): تاريخى‏گرى قبل و بيش از هر چيز، به مفهوم درك و دريافت زمان حال همچون تاريخ است، يعنى همچون رابطه‏اى با زمان حال كه به نحوى آن را آشنايى‏زدايى مى‏كند و به ما اجازه مى‏دهد كه از آن واقعيت بى‏واسطه فاصله بگيريم كه قرار است همچون چشم‏اندازى تاريخى توصيف شود. به بيان ديگر تأكيد گذاشتن بر تاريخى بودن اين عمل فاصله‏گيرى نيز بجاست، عملى كه معادل شيوه فهم ما از تاريخ‏مندى در اين جامعه و اين وجه توليد خاص است. در عين حال بجاست به اين نكته اشاره كنيم كه مسأله اصلى فرايند شى‏ءوارگى است، فرايندى كه به موجب آن خود را از غرق شدن در اينجا و اكنون ــ اكنونى كه هنوز به عنوان «حال» مشخص نشده است ــ بيرون بكشيم و آن را به مثابه نوعى شى‏ء درك كنيم؛ نه صرفاً به منزله يك «حال» بلكه به عنوان زمان حالى كه مى‏توان تاريخى بر آن نهاد و آن را دهه هشتاد و پنجاه ناميد. پيش‏فرض ما اين بوده كه دستيابى به اين هدف امروزه دشوارتر از زمان سر والتر اسكات است؛ يعنى زمانى كه به نظر مى‏رسيد تأمل در باب گذشته بتواند موجب تجديد حيات معناى قرائت خود ما از زمان حال در مقام دنباله ــ اگر نه نقطه اوج ــ آن زنجيره تكوينى شود.

اما، زمان از هم گسيخته (ديك) ماشين متفاوتى نسبت به دستگاه والتر اسكات، براى توليد تاريخى‏گرى ارائه مى‏كند: آنچه كه ممكن است برخى با قاطعيت تمام مجازِ آينده پيشين بنامند ــ تجربه بيگانگى و تجديد همچون تاريخِ زمان حالِ موردبحث‏مان، يعنى دهه 1950، از طريق درك اين زمان حال همچون گذشته يك آينده خاص. خود آينده ــ سال 1997 در رمانِ ديك ــ اهميتى مركزى همچون بازنمايى و پيش‏بينى يك زمان دور ندارد، بلكه تمهيدى روايى است براى يك پايان بسيار متفاوت، يا به تعبيرى تغيير بى‏رحمانه بازنمايى واقع‏گرايانه زمانِ حال، يعنى امريكاى آيزنهاور و شهرهاى كوچك دهه 1950، به يك خاطره و يك بازسازى از آن دوران. اينجا مادى شدن در خود رمان ساخته مى‏شود و همانند گذشته، همچون شكل عمل اجتماعى خنثى مى‏شود: دهه 1950 يك چيز است، اما چيزى كه ما مى‏توانيم بسازيم، درست همان‏گونه كه نويسنده علمى ـ تخيلى الگوى كوچك شخصى‏اش را مى‏سازد. پس در آن نقطه، مادى شدن جلوى يك فرايند بيگانه‏ساز و تهديدآميز را مى‏گيرد، تأثير جانبىِ مخربِ شيوه توليدمان را خنثى مى‏كند و اگر موفق به اين كار نشود در عوض ديناميسم اساسى آن به وجهى از انرژيها و امكانات انسانى تبديل مى‏شود (البته تصرف دوباره آن، كار زيادى براى انجام دادن با مضامين و ايدئولوژى خاصِ شخصِ ديك دارد ــ به طور خاص، نوستالژى درباب گذشته و جسارتِ «خرده‏بورژوازى» موجود در صنعتگران خرد و كسب‏وكارهاى كوچك و انباشت سرمايه).

اين رمان ضرورتاً براى ما تبديل به رمانى تاريخى شده است، چرا كه زمان حالِ آن ــ دهه 1950 ــ به مفهومى متفاوت از آنچه خود متن مدّ نظر قرار داده، به گذشته ما تبديل شده است. خودِ متن همچنان «كارآمد است»؛ ما همچنان مى‏توانيم شى‏ءشدگى و دگرگونى زمان حالِ خواننده آن به يك دوره تاريخى را حس و تحسين كنيم؛ حتى مى‏توانيم از روى قياس، چيزى مشابه براى مقطع زمانى خاص خودمان از درون آن استخراج كنيم. اين‏كه چنين فرايندى امروزه مى‏تواند عيناً در يك مصنوع و كالاى فرهنگى تحقق پيدا كند پرسش ديگرى است كه بايد به آن پرداخت: انبوه كتابهايى مثل شوك آينده، ادغام عادات و قواعد «آينده‏شناسى» درون زندگى روزمره، جرح و تعديل ادراك ما از اشياء به قصد درك گرايش آنها و جرح و تعديل قرائتمان از زمان به قصد دستيابى به تصويرى درونى از احتمالات پيچيده ــ اينها همگى اجزاى رابطه جديد با زمان حال خودمان هستند، رابطه‏اى كه هم دربرگيرنده عناصرى است كه پيشتر در تجربه ما از آينده «ادغام شده‏اند» و هم مانع و رادع دستيابى به بينشى از اين آينده به مثابه يك سيستم عميقاً دگرگون شده و متفاوت است. اگر تصوير فاجعه‏آميز نسبت به آينده‏اى كه در راه است (براى مثال افزايش بى‏رويه جمعيت، قحطى و خشونت لجام‏گسيخته) ديگر به اندازه سالها پيش تأثيرگذار نيست بايد گفت به علت ضعف آن تأثيرات و فرمهاى روايى كه براى خلق آنها طراحى شده‏اند، قراردادى و تماس بيش از حد با اين مايه‏ها نيست؛ بلكه بايد گفت اين امر شايد به خاطر تغييرى باشد كه در رابطه ما با آينده پيش روى خيالى ايجاد شده است، آينده خيالى كه ديگر ما را به وحشت از غيريت و تفاوتهاى اساسى‏اش تحت تأثير قرار نمى‏دهد. اينجا نوعى نيچه‏گرايى براى فروخواباندن نگرانى و هراس ما عمل مى‏كند: اين باور به تدريج كسب شده كه تنها زمانِ حال وجود دارد و آن هم هميشه متعلق به ماست؛ نوعى حكمتِ دولبه است. چرا كه هميشه روشن بوده كه وحشت از چنين آينده پيش رويى ــ همچون وحشتِ قابل قياس يك ناتوراليسم قديميتر ــ مبتنى بر طبقه بوده و عميقاً در راحتى و مزاياى طبقاتى ريشه داشته است. ناتوراليسم قديميتر اين امكان را به ما مى‏داد كه زندگى و دنياى روزمره طبقات پايين‏دست اجتماعى را تجربه كنيم فقط براى آن‏كه به اتاق نشيمن بازگرديم و روى كاناپه‏مان بنشينيم: پايانهاى خوشى كه پس از آن ناتوراليسم مشوق آن بوده همواره شكلى از نوع‏دوستى بوده است.

به همين ترتيب، وحشت ديروز از افزايش بى‏رويه جمعيت در آينده مى‏توانست به همين سادگى همچون بهانه و دستاويزى براى رضايت از زمان حالى تعبير شود كه درون آن اجبارى به تجربه مشابه آن تصوير هراس‏انگيز از آينده نداريم. به هر حال در هر دو مورد، ترس ما ترس از پرولتريزه شدن است؛ ترس از فروغلتيدن از نردبان رشد و ترقى و از دست دادن آسايش و رفاه و مزايايى كه ما هر روز بيش از پيش دوست داريم به آنها در چارچوبى مكان‏مند بينديشيم: حريم خصوصى، اتاقهاى خالى، سكوت، كناره‏جويى از مردمان ديگر، محافظت در برابر انبوه جمعيت و بدنهاى ديگر. پس حكمت نيچه‏اى به ما مى‏گويد كه از شرّ چنين ترسى رها شويم و ما را خاطرنشان مى‏كند كه هر فرم اجتماعى و مكانى كه آينده مصيبت‏بار ما ممكن است برگزيند بيگانه نخواهد بود چرا كه برحسب تعريف از آن خود ماست. آشنايى‏زدايى، شوك و هراس از ديگرى صرفاً جلوه‏اى زيباشناختى و يك دروغ است.

اما آنچه تلويحاً بيان مى‏شود صرفاً نوعى فروپاشى در تاريخى‏گرى است كه ديگر نمى‏توانيم آينده را در هيچ شكلى تصور كنيم ــ چه آرمانشهرى باشد و چه فاجعه‏آميز. تحت آن شرايط جايى كه نوع سابق يك علمى ـ تخيلى آينده‏نگرانه (همانند آن چيزى كه امروز سايبرپانك ناميده مى‏شود) به رئاليسم صرف و بازنمايى آشكار از زمان حال تبديل مى‏شود، امكانى كه ديك به ما عرضه مى‏كند ــ تجربه زمان حالِ ما همچون گذشته و همچون تاريخ ــ به تدريج كنار گذاشته مى‏شود. با اين حال فرهنگمان نشان مى‏دهد كه تاريخ همچنان ذهن ما را مشغول خود مى‏كند؛ يعنى در هر مقطعى كه در آن از كسوف تاريخى‏گرى گلايه مى‏كنيم ــ مثل همين مقاله ــ در واقع داريم حضور نوعى تاريخ‏گرايى علاج‏ناپذير را در فرهنگ معاصرمان بررسى مى‏كنيم، آن هم به مفهوم بدِ حضور، نوعى اشتهاى هميشه حاضر و همه‏چيزخواه به سبكها و مدهاى از رده خارج شده، يا در واقع همه آن سبكها و مدهاى متعلق به گذشته مرده داريم. در ضمن كاريكاتور تفكر تاريخى ــ كه ممكن است حتى ديگر آن را نسلى نيز نناميم ــ جهانى شده است و دست‏كم اراده و نيتى براى بازگشت به شرايط زمان حال را نيز در بر مى‏گيرد، آن هم به قصد انديشيدن به اين شرايط و استخراج نتايج مناسب در ارتباط با بازاريابى و پيشگويى. چرا نبايد اين نگرش را تاريخى‏گرى تشديد شده ناميد؟ و تفاوت ميان اين رويكرد فعلاً عمومى‏شده به زمان حال و رويكرد آزمايشگاهى، ملال‏آور و بدوى ديك به مفهوم خاص خودش از دهه 1950 چيست؟

به عقيده من تفاوت آموزنده‏اى در ساختار اين دو رويكرد فوق نهفته است: يكى از آنها اقتصادى است كه بينشى از آينده را به منظور تعيين بازگشت آن به زمان حال تاريخى فعلى بسيج مى‏كند، درحالى‏كه رويكرد دوم، بينشى از گذشته يا از مقطعى خاص از گذشته را اما به شيوه تمثيلى جديدى بسيج مى‏كند. چند فيلم اخير (من اينجا به دو فيلم مخمل آبى ــ ديويد لينچ ــ و چيزى وحشى ــ جاناتان دم ــ مى‏پردازم) ما را ترغيب مى‏كند تا فرايند جديدترى را در چارچوب يك مواجهه تمثيلى ببينيم؛ درحالى‏كه حتى اين امكان فرمى به شكلى شايسته به چنگ نخواهد آمد، مگر آنكه ما پيش‏شرطهاى آن را در تحول فيلم نوستالژيك به طور عام مدّ نظر قرار دهيم، چرا كه از طريق فيلمهاى نوستالژيك است كه پردازش تمثيلى گذشته به شكلى شايسته ممكن مى‏شود. اين بدين دليل است كه آپاراتوس فرمى فيلمهاى نوستالژيك به ما ياد داده است كه گذشته را در شكل تصاوير صيقل‏يافته و خوش‏ظاهر مصرف كنيم و به همين دليل است كه گزاره‏ها و شكلهاى «پُست نوستالژيك» پيچيده‏تر و جديد ممكن شده است. من در جايى ديگر كوشيده‏ام تا اين ماده خام اصلى يا محتواى تاريخى اين شكل خاص از شى‏ءوارگى و تبديل شدن به تصوير را برحسب تقابل ميان دهه 1920 و 1930 مشخص سازم و همچنين برحسب تجديد حيات تاريخى‏نگرانه و سبك‏مدارانه اين تقابل در هنر را نشان دهم. پرورش نمادين آن تنش ــ همچون تنش ميان اشراف‏زاده و كارگر ــ مشخصاً مستلزم چيزى نظير ابداع يا توليد نمادين يك بورژوازى نوين است، شكلى نو از هويت. ليكن همچون فتورئايسم، اين آثار به لحاظ وقار و شكوه بصرى‏شان بسيار دلپذيرند؛ درحالى‏كه ساختار داستانى چنين فيلمهايى دچار نوعى شماتيزم [ تيپ و نمونه‏اى شدن ] است كه ظاهراً جزء ذاتى اصل پروژه توليد است. بنابراين اگرچه مى‏توانيم منتظر تعداد بيشترى از اين آثار باشيم و اگرچه اشتياق براى آنها با ويژگيها و نيازهاى پايدارتر نهفته در شرايط اقتصادى ـ سياسىِ حال حاضر منطبق است؛ ولى احتمالاً مى‏شود انتظار داشت كه در پى آنها فرم جديدتر، پيچيده‏تر و جذابترى به سرعت تحول يابد.

آنچه نامنتظره‏تر بود ــ اما به راستى ديالكتيكى آن هم عملاً به شيوه متون درسى ــ ظهور اين فرم تازه بود از تزويج ــ و نه تركيب ــ ميان دو شيوه فيلمى كه ما تا به حال آن دو را متضاد قلمداد مى‏كرديم: زيبايى و وقارِ عالىِ فيلمهاى نوستالژيك از يك سو و وانموده رده ب فيلمهاى پانكى و عُرف‏ستيزانه از سوى ديگر. ما در درك اين نكته ناكام مانديم كه اين هر دو شيوه به شكل قابل ملاحظه و معنادارى وامدار موسيقى‏اند؛ چرا كه دالهاى موسيقايى در اين دو مورد بسيار متفاوت بودند ــ سكانسهاى كلاسهاى رقص از يك سو و افزايش گروههاى راك از سوى ديگر. ضمناً هر متن درسى ديالكتيكى از نوعى كه پيشتر به آن اشاره شد مى‏توانست به ما در مورد وجود اين احتمال هشدار دهد كه واحد ايدئولوژيك شكوه و وقار تا حدى مبتنى بر يك واحد ايدئولوژيك مخالف از همين نوع است. يك واحد مخالف و سلبى كه به نظر مى‏رسد در زمان ما محتواى طبقاتى را به دور ريخته است ــ محتوايى كه در زمان نسل بيت كه مدافع تقابلى دوگانه هم با بورژوازى و هم با زيباشناسى مدرنيستى سطح بالا بود هنوز تماماً بى‏رمق نشده بود ــ و به تدريج به درون فضاى معنايى مهاجرت كرده است كه امروزه پانك ناميده مى‏شود.

بنابراين فيلمهاى جديد بيش و پيش از هر چيز تمثيلهايى از نحوه به وجود آمدن خود در مقام تركيب هستند، تمثليهايى از تركيب deco ــ نوستالژى و پانك. آنها داستانهايشان را همچون جستجويى براى اين «ازدواج» بيان مى‏كنند. نكته شگفت‏انگيز درباره زيباشناسى ــ برخلاف سياست ــ اين است كه اين جستجو به شكل خودكار به خودِ هدف تبديل مى‏شود؛ يعنى راه انداختن يك جستجو طبق تعريف برابر با تحقق آن است. اين حل و فصل تناقض زيباشناسى سرسرى نيست، چرا كه خود تناقض فُرمى به لحاظ تاريخى و جامعه‏شناسى، يك اهميت و معناى نمادين از خود دارد.

اما حال، لازم است تا داستانهاى اين دو فيلم (مخمل آبى و چيزى وحشى ) را به شكل خلاصه شرح دهيم. در چيزى وحشى مرد متشخص و سربه‏راهى توسط دخترى ديوانه ربوده مى‏شود. دختر او را با دنياى خلافكاران آشنا مى‏كند و به او ياد مى‏دهد كه چگونه از كارت اعتبارى‏اش به شيوه‏هاى خلاف‏آميز استفاده كند. همسر دختر، كه در زندان به سر مى‏برد، از زندان آزاد مى‏شود و به قصد انتقام، زن و مرد از راه به در شده را تعقيب مى‏كند. در مخمل آبى، يك جوان دبيرستانى گوش بريده‏شده‏اى را پيدا مى‏كند كه او را وارد رشته‏اى از حوادث مخوف، مِثل ربوده شدن فرزند و شوهر يك خواننده توسط يك دلال مواد مخدر مى‏كند. جوان دبيرستانى موفق به نجات زن از دست تبهكاران مى‏شود.

چنين فيلمهايى، به نحوى ما را به بازگشت به تاريخ دعوت مى‏كنند: صحنه اصلى چيزى وحشى ــ يا دست‏كم يكى از محورهاى ساختار روايتى فيلم ــ تجديد ديدار هم‏كلاسيها در كلاس درس است، نوعى رويداد كه داورى تاريخى درباب شركت‏كنندگان در اين تجديد ديدار را به همراه دارد. روايتهاى مسيرهاى تاريخى، به اندازه ارزيابىِ لحظات و مقاطعى مربوط به گذشته، به لحاظ نوستالژيك، حسِ مخاطب را برمى‏انگيزد، اگرچه ضرورتاً مورد تأييد و يا رد قرار نمى‏گيرد. اين برش يا شكافى است كه از خلالِ آن يك روايت فيلمى زنده اما بى‏هدف ناگهان به گذشته‏اى بس عميق فرومى‏غلتد (يا شايد گذشته عميقتر به درون آن فرومى‏غلتد)، چرا كه تجديد ديدار پس از ده سال در واقعيت ما را بيست سال بيشتر به عقب بازمى‏گرداند، به زمانى كه ناگهان سروكله آدم بد پيدا مى‏شود و با همه نامأنوس بودنش براى تماشاگر بسيار آشنا است (او شوهر قهرمان زن فيلم، رى، است. البته، رى از منظرى ديگر، كاركردى همچون الگوى ملال‏آور و تكرارى «گوتيك» دارد، جايى كه مردان شيطان‏صفت زنان تحت حمايت را قربانى رفتار و اعمال خود مى‏كنند). به نظر من بسيار خطا خواهد بود اگر چنين ادبياتى را همچون نوعى نقد و پرخاشِ فمينيستى اوليه قلمداد كنيم كه اعتراضى صريح نسبت به پدرسالارى و خاصه تجاوز و تعدى نسبت به زنان است. قطعاً هنر گوتيك حاوى نگرانيهايى درباب تعدى به زنان است، اما ساختارش به ما كليدى مى‏دهد تا مشخصه مركزى و محورى‏تر محتوايش را درك كنيم كه من كوشيده‏ام به كمك واژه «تحت حمايت» بر آن تأكيد كنم.

ادبيات و هنر گوتيك غايتِ فانتزى (يا كابوس) طبقاتى است كه در آن ديالكتيكِ امتياز طبقاتى و سرپناه تحقق مى‏يابد: مزاياى طبقاتى شما را از ديگران متمايز مى‏كند، اما متقابلاً يك ديوار محافظ دورتان مى‏كشد كه از خلالِ آن شما نمى‏توانيد ببينيد و بنابراين پشت آن ممكن است انواع نيروهاى حسادت‏آميز به وجود آيد كه قصد حمله و يورش به شما را داشته باشند؛ براى مثال سندرم پرده حمام (كه هيچكاك به شكلى كنايى‏آميز در روانى از آن استفاده كرده است). فرم كلاسيكِ آن محتواى ويژه و خاص كه موقعيت زنان طبقه متوسط را نشان مى‏دهد ــ انزوا، بيكارى و بيهودگى خانه‏دارى، توسط شكلهاى جديدتر ازدواج طبقه متوسط اعمال مى‏شود ــ چنين متونى را همچون علائم بيمارى به تاريخ جايگاه زنان مى‏افزايد اما به آنها هيچ معنا و اهميت سياسى خاصى اعطا نمى‏كند، مگر آنكه آن معنا در وهله اول صرفاً ناشى از راه يافتن به خودآگاهى نسبت به نقطه‏ضعفهاى خصوصيات طبقاتى باشد. اما اين شكل مى‏تواند تحت شرايط خاصى پيرامون مرد جوانى دوباره نظم گيرد، كه چند حفاظ امن به او نسبت داده مى‏شود: براى مثال روشنفكران، يا بوركراتهاى جوان كيف كشِ تحت حمايت آن‏گونه كه در چيزى وحشى مى‏بينيم. (اين‏كه اين خطرات جايگزينى جنسيتى، انواع اشارات جنسى كمكى را برمى‏انگيزد در اينجا خودآگاهانه در مقطع زمانى دراماتيزه مى‏شود كه خنجر زدن از پشت ــ و از منظر بصرى زنان ــ همچون يك در آغوش كشيدن پُر شور ميان دو مرد ديده مى‏شود.) اما جهش صورى‏تر زمانى فرامى‏رسد كه قربانى فردى ــ زن يا مرد ــ جاى خود اشتراكى و گروهى‏شدن را مى‏گيرد، يعنى جاى جامعه امريكا كه حال خارج از نگرانيهاى مزاياى اقتصادى و «استثناءگرايى» تحتِ حمايتِ آن در نسخه سياسى ـ جعلى گوتيك زندگى مى‏كند، تحت زنجيره‏اى از ديوانه‏هاى كليشه‏اى و تروريستها (غالباً عربها). اين فانتزيهاى جمعى بيشتر از خلالِ گناه و رفاه و آسايش جامعه امريكايى كه به آن ارجاع مى‏دهند توضيح داده مى‏شوند تا فرايند رو به رشد زنانه شدن. اين جامعه همچون آنچه در نسخه رمانس گوتيك سنتى ديده مى‏شود يا اين فانتزيها از يك سو مبتنى‏اند بر تأثيراتشان بر تجديدحيات اخلاقيات همچون مجموعه‏اى از مقولات ذهنى و از سوى ديگر متكى‏اند بر بزرگ كردن و جان بخشيدن به آن تقابل دوگانه و نخ‏نماشده ميان پاكدامنى و تردامنى، كه قرن هجدهم از بقاياى مذهبى آن خود را پالوده بود و پيش از آن‏كه همچون ميراثى به ما منتقل شود كاملاً آن را جنسى كرده بود.

گوتيك مدرن، به بيان ديگر ــ چه در شكلِ قربانىِ تعدى چه در شكل بدگمانىِ سياسى ــ در طرز عمل اساسى و مركزى‏اش، مبتنى بر ساختار شر است. (ساختن شكلهايى از خير بسيار دشوار است. اين شكلها معمولاً نورهايش را از مفهوم تاريكترى مى‏گيرد، همان‏گونه كه خورشيد تابش منعكس‏شده‏اش را از ماه مى‏گيرد.) شر اينجاست، اما همچون تهى‏ترين شكل ديگرى محض (كه در آن هر نوع محتواى اجتماعى مى‏تواند آزادانه سرازير شود). من غالباً به خاطر مباحثم عليه اخلاقيات مورد نقد و سرزنش قرار گرفته‏ام (در سياست و همچنين در زيبايى‏شناسى)؛ مباحثى كه در آن اين موضوع كه ديگرى يك مقوله بسيار خطرناك است مهم شمرده شده است. ديگرىاى كه بدون آن وضع ما خوب است، اما خوشبختانه در ادبيات و فرهنگ بسيار ملال‏آور و خسته‏كننده شده است. بيگانه ريدلى اسكات ممكن است با آن بگريزد (اما، درباره ژانر علمى ـ تخيلى، همه آثار استانيسلاو لم ــ و به خصوص Fiasco ــ را مى‏توان همچون بحثى عليه كاربرد چنين مقوله‏اى خواند) اما مطئمناً رى در چيزى وحشى و فرانك بوث در مخمل آبى ديگر كسى را نمى‏ترسانند. هيچ لازم نيست كه ما پيش از رسيدن به تصميمى قاطع و سياسى درباب مردم و نيروهايى كه در جهان امروز ما «شر» قلمداد مى‏شوند، مو بر تن‏مان سيخ شود.

از سوى ديگر، بايد گفت كه رى همچون يك شيطان به نمايش درنيامده است؛ در واقع او بازنمايى شرّ نيست، بلكه بازنمايى شخصى است كه نقش شرّ به او محول شده است، كه اين موضوع متفاوتى است. در واقع هيچ چيز درباره رى معتبر و موثق نيست: بدنهادى او به همان اندازه جعلى و دروغين است كه لبخندش؛ اما لباس و آرايش موهايش نشانه‏هاى بيشترى در اختيارمان مى‏گذارد و ما را در جهتى متفاوت از جهت و مسير اخلاقى مورد اشاره قرار مى‏دهد. براى اين‏كه نه تنها رى وانموده‏اى از شرّ است، بلكه او وانموده‏اى از خود دهه پنجاه هم هست، و اين به زعم من موضوع مهمترى است. من از دهه پنجاه مخالف‏خوان صحبت مى‏كنم، دهه پنجاه اِلويس به جاى دهه پنجاه ايكه؛ اما مطمئن نيستم مى‏توانيم واقعاً تفاوت ديگرى را بگوييم، آن هم زمانى كه از ميان شكاف تاريخى بنگريم و كوشش كنيم تا بر چشم‏انداز گذشته از خلالِ مناظر رنگى نوستالژيك تأكيد كنيم.

از اين منظر، اما، ظواهر گوتيك چيزى وحشى محو مى‏شود و مشخص مى‏شود كه ما اينجا بايد با يك روايت تمثيلى كار كنيم كه در آن دهه 1980، 1950 را ملاقات مى‏كند. اين‏كه چه نوع شرح و توصيفى از اين شبح تاريخى خاص بايد مطرح كرد براى آن لحظه اهميت كمترى از چگونگى مواجهه‏اى دارد كه در وهله اول ترتيب داده مى‏شود. البته با ميانجى قدرت و مناصب خوب دهه 1960 ــ قدرتهاى خوبِ بى‏توجه مطمئن‏اند، چرا كه لولو/ آدرى دلايل اندكى براى ميل به ارتباط دارند، يا حتى اين‏كه خاطرات گذشته او و رى را به خاطر آورند (رى فقط از زندان آزاد شده است) ــ همه چيز تغيير مى‏كند، بنابراين مى‏توان به اين تمايز ميان دهه 1960 و 1950 فكر كرد: اولى مطلوب و خواستنى (همچون زنى جذاب) و دومى هراس‏انگيز و دهشت‏زا و غيرقابل اعتماد است (همچون رهبر اوباش موتورسوار). همان‏گونه كه نام فيلم هم نشان مى‏دهد، طبيعت و ماهيت «چيز وحشى» است كه در معرض خطر است، پرسشِ درباب آن را تأكيدى كه آدرى در نخستين مواجهه‏اش با شخصيت نامتعارفِ چارلى دارد نشان مى‏دهد (او بى‏خيالِ صورت‏حساب ناهار مى‏شود). در واقع پرداخت نكردن صورت‏حساب غذا همچون نشانه اصلى «هيپى‏گرى» و «بى‏غل و غشى» شخصيت چارلى است. مى‏توان فهميد كه هيچ‏يك از اين مقولات (نه آنها كه تحت عنوان سازگارى/ ناسازگارى استفاده شد) با منطق فيلم منطبق نيست، منطقى كه مى‏توان آن را همچون كوششى دقيق براى ساختن مقولات جديدى مشاهده كرد كه با مقولات قديمى به لحاظ تاريخى منسوخ و خاص يك دوره (غير معاصر، غير پست‏مدرن) جايگزين شوند. ما ممكن است اين «آزمون» خاص را همچون يك تخلف ادارى، در تقابل با خلافهاى واقعى و به لحاظ طبقاتى سطح پايين، توصيف كنيم كه توسط خود رى انجام شده است. اين تنها يك خلافِ ادارى از سوى يك خرده‏بورژوا است (حتى استفاده غيرقانونى چارلى از كارت اعتبارى شركت به سختى با آن تخلفاتى كه همكاران او انجام مى‏دهند قابل قياس است). چنين مشخصه‏هاى طبقاتى كه در خود فيلم ارائه شده، در واقع كوششى‏اند براى سركوب زبان و مقولات مرتبط با يك طبقه و تمايزهاى طبقاتى و قصدشان جايگزين كردن آنها با انواع ديگرى از تقابلها است كه همچنان ابداع مى‏شوند؛ تقابلهايى كه ضرورتاً در چارچوب شخصيت لولو به وجود مى‏آيند، درون تمثيل دهه 1960 (كه چيزى است شبيه «جعبه سياه» اين تحولِ semic خاص). دهه 1950 مظهر شورش ناب و واقعى است، با خشونت حقيقى و پيامدهاى حقيقى، اما همچنين اين دهه مظهر بازنماييهاى رمانتيك چنين شورشى هم هست، در سطح تمثيلى؛ همچون ايده ناب قهرمان رمانتيك ــ قهرمان تراژيك نوع ديگرى فيلم، كه ديگر ساخته نمى‏شود. خودِ لولو، برخلافِ قهرمان زن فيلم جستجوى نوميدانه سوزان يك امكان متناوب نيست. اينجا چارچوب منحصراً مردانه است، همچنان‏كه پايان غم‏انگيز آن ــ تنبيه شدن و سر به راه شدنش ــ همراه با اهميت لباس كه فوراً متوجه آن خواهيم شد شهادت مى‏دهد . بنابراين همه‏چيز مبتنى بر نوع تازه‏اى از قهرمان است كه البته توانايى يا اجازه آن را لولو به طريقى به چارلى داده است، آن هم به سبب ريخت و ظاهر خاص خودش (چرا كه لولو چيزى بيش از جسم و ظاهر زنانه است).

نكته جالب در خصوص اين ريخت و ظاهر اين است كه پيش از هر چيز، شمايى از دهه 1960 را درست همان‏گونه كه بوده از خلالِ دهه 1950 (يا دهه 1980) به ما نشان مى‏دهد: الكل به جاى مواد مخدر. جنبه اسكيزوفرنيك و فرهنگ مواد مخدر دهه 1960 اينجا به گونه‏اى نظام‏مند به همراه سياست آن از دور خارج مى‏شود. به بيان ديگر نكته خطرناك، ديوانه‏بازيهاى لولو نيست، بلكه اين رى است كه بسيار خطرناك و مخوف است. دهه 1960 و سبكهاى زندگى خاص آن دوره و ماهيت ضدفرهنگى آن خطرناك نيست، بلكه دهه 1950 و ياغى‏گريهاى آن خطرناك است.

پيوستگى ميان دهه 1950 و 1960 ريشه در چيزى دارد كه عليه آن طغيان كرده‏اند، يعنى اين‏كه در هر سبك زندگى، جايگزينى به عنوان سبك نو زندگى وجود دارد. به هر حال، يافتن معنا و محتوايى در رفتارِ خودانگيخته لولو بسيار دشوار است، رفتارى كه به نظر مى‏رسد حول بولهوسى صرفِ او شكل گرفته است، يعنى اين‏كه حول ارزش والاى پيش‏بينى‏ناپذير و ايمن ماندن در برابر مقوله‏سازى و شى‏ءوارگى. سايه آندره ژيد در ماجراهاى لافكاديو، سايه شخصيتهاى سارترى كه نوميدانه مى‏كوشند تا از عينيت يافتن غايى در نگاه ديگرى بگريزند (و اين البته ناممكن است و آنها به راحتى بولهوس و دمدمى‏مزاج خوانده مى‏شوند)، تغييرات پوشاك و نحوه لباس پوشيدن به اين پيش‏بينى‏ناپذيرىِ صورىِ محض يك محتواى بصرى خاص مى‏بخشد؛ اين تغييراتِ پوشاك اين محتواى پيش‏بينى‏ناپذير را به زبان فرهنگ تصويرى ترجمه مى‏كند و از عهده يك لذت پُر مخاطره در استحاله لولو برمى‏آيد (كه واقعاً روانى نيست).

با اين حال تماشاگران و قهرمان بايد همچنان احساس كنند كه آنها در مسيرشان به هر جا مى‏روند (دست‏كم به هنگام حضور رى، فيلم در سمت و سوى كاملاً متفاوتى حركت مى‏كند) به همان اندازه هيجان‏انگيز و بداهه‏پردازانه به نظر مى‏رسد. بنابراين ربودن چارلى توسط لولو از نيويورك شكلى تهى و در عين حال آموزنده دارد، چرا كه هبوطى كهن الگويى به امريكاى ميانه، به ايالات متحده «واقعى» قلمداد مى‏شود، امريكاى پُر از تحجر و تعصب، زندگى خانوادگى و ايدئالهاى امريكايى. با وجود اين، همچون روشنفكران پوپوليست روسى كه در قرن نوزدهم به قصد كشف و شناخت «خلق» داير شدند، سفر لولو و چارلى نيز همچون تمثيلى امريكايى براى كشف قلمداد مى‏شود، يا به تعبيرى رسالت و تعهدى كه در قالب سفر متجلى مى‏شود؛ اما آنچه در پايان روشن و كشف مى‏شود اين است كه ديگر چيزى براى كشف كردن در پايان خط باقى نمانده است. براى اين‏كه خانواده لولو/ آدرى ــ كه در اين فيلم اين خانواده به مادر تقليل يافته است ــ ديگر از بورژوازى خاطره بدى ندارند: نه از سركوب جنسى و وجاهت دهه 1950 و نه از تسلط‏گرايى رئيس‏جمهور جانسون در دهه 1960 . اين مادر كه ساز هارپسيكورد مى‏نوازد، دخترش را درك مى‏كند، و به اندازه ديگران نيز نامتعارف و عجيب است. ديگر هيچ شورش و طغيان اوديپى در اين شهر كوچك امريكايى ممكن نخواهد شد، و با وجود آنها همه تنشها از ديناميسم اجتماعى و فرهنگى دوره خارج خواهد شد. اگر ديگر «طبقه متوسطى» وجود نداشته باشد، چيز ديگرى است كه ممكن است همچون جايگزينى براى آن، دست‏كم در ديناميسم خود ساختار روايى عمل كند؛ چرا كه آنچه در همسانِ طبقاتى لولو مى‏يابيم (علاوه بر رى و گذشته شخصى لولو) همكار تجارى چارلى است، يك بوروكرات تازه به دوران رسيده به همراه همسر باردارش. اينها بدون شك والدين پُر از كينه‏اى هستند كه ما دنبال مى‏كرديم، آنهايى كه به يك گذشته دور و به يك آمريكاى سنتى تعلق ندارند؛ همان آدمهاى قديمى و به ظاهر اُمّل كه فاقد هرگونه مبنا و محتواى اجتماعى‏اند (آنها همچون تجلىِ اخلاقيات پروتستانتيسم يا مثلاً حتى پيوريتانيسم يا نژادپرستى پدرسالارانه سفيدپوستى نيز قلمداد نمى‏شوند). اما اين زوج دست‏كم به ما كمك مى‏كنند تا با نيت ايدئولوژيك عميقتر اين فيلم همانندسازى كنيم، نيتى كه چارلى را از همكار تازه به دوران رسيده‏اش متمايز مى‏كند. چگونه؟ از طريق تبديل او به قهرمانى كاملاً متفاوت با رى؛ همان‏طور كه نشان داده‏ايم، پيش‏بينى‏ناپذير بودن در موضوع مُد (لباس، آرايش مو، و حتى سبك گفتارى). بنابراين خود چارلى بايد از اين شبكه خاص عبور كند و به همين دليل استحاله او نيز كاملاً تحقق پيدا مى‏كند، به‏خصوص هنگامى كه لباسهاى هر روزه‏اش را مى‏كند و به جاى آن لباسهاى راحتى مثل جهانگردان مى‏پوشد (تى‏شرت، شلوارك، عينك سياه و غيره). در پايان فيلم، البته او شراكتش را نيز برهم مى‏زند و شغلش را رها مى‏كند. سازمان‏دهى همه اين ماجراها را مى‏توان در قالب نمودار زير نشان داد (اين تقارن زمانى حفظ مى‏شود كه ما همسر ناراضى و باردار مرد تازه به دوران رسيده را همچون تجلى يك شرايط خنثى ببينيم).

البته ما هنوز از عنصر دستبند ياد نكرده‏ايم، كه مى‏تواند همچون گذرى به نوع مشابه تمثيل روايتى عمل كند، نوعى كه تركيباتش و اتمسفرِ آن از اين يكى بسيار متفاوت است. در واقع، مخمل آبى مى‏كوشد تا مستقيماً سادومازوخيسم را با جديتى روى نقشه فرهنگ توده‏اى قرار دهد كه فيلم جاناتان دم به كل فاقد آن است (فيلمى كه صحنه عاشقانه آن به همان اندازه كه جنسى است، سبك‏سرانه و كم‏مغز است). در صفِ طولانى تابوهاى محتوايى، سادومازوخيسم آخرين و واپسين عضو است، صفى كه با لعبتهاى ناباكوف در دهه 1950 شروع مى‏شود و يكى پس از ديگرى روى هم قرار مى‏گيرد تا به سطحِ هنر عامّه برسد، هنر عامه‏اى كه روز به روز دامنه تخطى از ارزشها و هنجارهايش گسترش مى‏يابد، به گونه‏اى كه امروزه ما آن را ضدِ فرهنگ يا دهه 1960 مى‏ناميم. اما در مخمل آبى اين تخطى آشكارا با مواد مخدر و در نتيجه جرم و جنايت مرتبط است. ماهيت تخلف‏آميز و قانون‏شكنانه اين پيچيدگى چيزها به طرز ملال‏آورى توسط رفتار زننده پى در پى‏اى تشديد و تأييد مى‏شود (به عنوان مثال مى‏توان به رفتار دنيس هاپر اشاره كرد).

اگر تاريخ به شكل سنجيده‏اى در چيزى وحشى فراخوانده و احضار مى‏شود، در عوض، نقطه مقابل آن ــ طبيعت ــ همچون چارچوب كلى و غيرانسانى و چشم‏اندازى فراانسانى به ما عرضه مى‏شود كه در آن مى‏توان در رويدادهاى مخمل آبى تأمل كرد. سكته پدر در ابتداى مخمل آبى، كه به فيلم خصلت فاجعه‏آميز غيرقابل درك و مرموزى مى‏بخشد ــ همچون يك خشونت تكان‏دهنده درون فضاى آرام يك شهر امريكايى، كه از سوى خدا طراحى شده است ــ توسط خود ديويد لينچ درون افق علمى ـ تخيلى‏ترى از خشونت داروينى كل طبيعت قرار داده شده است. از همان نمايى كه پدر به حالت سكته بر روى زمين فرومى‏غلتد، دوربين به درون علفهايى مى‏رود كه دور تا دور خانه را فراگرفته‏اند و با تمركزى ميكروسكوپى به درون اين چمنزار مى‏رود تا ما را با فضايى نابسامان و متلاطم مواجه كند، فضايى كه در نگاه اول يادآور قالب و شكل فيلمهاى ترسناك است؛ دوربين لينچ حضور پنهان و رعب‏آور حيات را در آرواره متحرك و به ظاهر سيرى‏ناپذير يك حشره نشان مى‏دهد. تأكيد بعدى دوربين بر روى يك توكاىِ سينه‏سرخ است كه كرمهايى را كه نوميدانه براى رهايى وول مى‏خورند در منقار خود اسير كرده است. اين صحنه حس و مفهومى كيهانى از خشونت مهوّع و دِل‏آشوب طبيعت به تماشاگر منتقل مى‏كند. درون اين سبعيت بى‏حد و مرز، اين كشت و كشتار بى‏وقفه جهانى، تا آنجا كه چشم كار مى‏كند، به وضوح ديده مى‏شود كه يك واحه به ظاهر آرام، به كمك عوامل انسانى و از خلال مشيت الهى كه آن را هدايت مى‏كند، به تسخير خشونت درمى‏آيد ــ همان‏قدر كه در سيطره خشونتِ حيوانى است، در تسخير هراسِ و وحشت تاريخ انسانى هم هست ــ واحه‏اى كه در قالب شهر كوچك امريكاى شمالى به نمايش درمى‏آيد. اين استيلاى ظريف و شكننده آداب‏دانى و حسن سلوك مدنى، به ناگهان توسط تهديدِ جهان خارج مورد حمله قرار مى‏گيرد و سروكله خشونت پيدا مى‏شود ــ در شكل گوشِ بريده شده، در شكل يك فرهنگ مواد مخدر زيرزمينى، و سادومازوخيسم كه البته هيچ‏گاه مشخص نمى‏شود كه حاصل لذت و مسرت جنسى است يا صرفاً شيوه‏اى براى بيانِ خود است.

بنابراين تاريخ در قالب ايدئولوژى وارد مخمل آبى مى‏شود، نه به‏سان اسطوره: باغ بهشت و هبوط، استثناءگرايى امريكايى، شهرى كوچك و دوست‏داشتنى محصور در جزئيات و عناصرى كه آن را به يك وانموده يا ديزنى‏لند تبديل مى‏كند، جايى كه به نظر مى‏رسد مقصد نهايى قهرمانان چيزى وحشى باشد. حتى مى‏توان روانكاوى عوامانه سبك دهه پنجاه را پيرامون اين داستان پريان شكل داد، چرا كه علاوه بر يك چشم‏انداز اسطوره‏اى و اجتماعى ـ زيست‏شناختى خشونتِ طبيعت، رويدادهاى فيلم توسط بحران در زندگى خانوادگى شكل مى‏گيرند، همان شوكى كه قدرت و صحت زندگى خانوادگى را در سكانس آغازين مخمل آبى زير سوءال مى‏برد و پس از آن پدرِ از حال رفته در يك فصلِ ساده‏دلانه پايانى از بيمارستان مرخص مى‏شود. ديگر پدر فيلم (پدر لورا درن) يك كارآگاه پليس است و پدر سوم هم همان كسى است كه گوش بريده‏اش را در ميان علفزار مى‏بينيم و هم اينك ربوده شده و تحت شكنجه قرار گرفته است و البته هيچ‏گاه خودش را نمى‏بينيم. و البته پيام فيلم به شكل خاص پدرسالارانه ـ سلطه‏گرانه است، خصوصاً اين‏كه قهرمان جوان وظايف نمونه‏اى‏اش را با مهارت انجام مى‏دهد.

به همين دليل گوتيك موجود در مخمل آبى، خود را به اندازه چيزى وحشى، اما به شيوه‏اى متفاوت واژگون مى‏كند. در چيزى وحشى اين طبيعت وانموده شيطانى رى است كه براى ما قابل درك مى‏شود، حتى هنگامى كه تهديدى واقعى باقى مى‏ماند: سركشى، قانون‏گريزى، خشونت فيزيكى و محكومان سابق همه مسائلى جدّى و قابل توجه هستند. در عوض آنچه از مخمل آبى درباره دهه 1960 درك مى‏كنيم اين است كه، على‏رغم جسمهاى ناقص‏الخلقه گروتسك و وحشتناك، نوعى شيطان وجود دارد كه بيش از آن‏كه هراس‏انگيز باشد مشمئزكننده است، نفرت‏انگيز است تا خوفناك. اينجا شيطان سرانجام يك تصوير مى‏شود و پاسخ وانموده دهه 1950 خود را درون كلِ وانموده تعميم مى‏دهد. حالا پسر بدون ترس از قصه‏هاى پريان، مى‏تواند ترتيب گشودن اين جهانِ افسونِ شوم را بدهد و شاهزاده آن را (درحالى‏كه با دختر ديگر ازدواج مى‏كند) رها كند و جادوگر را بكشد. درسى كه از همه اينها مى‏گيريم ــ كه متفاوت از درسى است كه ارائه مى‏كند ــ اين است كه بهتر است با مواد مخدر از طريق نمايش آن همچون يك شيطان و بدكاره بجنگيم تا اين‏كه قضاوتهاى كاملاً اخلاقى و نفرتهايى را نسبت به آن برانگيزانيم و از اين رهگذر آن را وقف اعتبارِ افسونگر شيطان واقعى و قانون‏شكانه‏اش در شكوهى مذهبى كنيم. در واقع اين حكايت خاص پايان دهه 160 و در سطح انتقادى ديگر، حكايت پايان نظريه‏هاى قانون‏شكنانه هم هست، كه موجب افسون آن دوره و تمام روشنفكرانش نيز شده بود. پس مصالح سادومازوخيستى سرانجام فراخوانده شدند تا خودشان را نشان دهند و هر منطق را كه كشش/ نفرت بر آن مبتنى است در وهله اول پايان بخشند.

بنابراين، اين فيلمها مى‏توانند همچون نشانه‏هاى مضاعف عمل كنند: آنها ناخودآگاهى جمعى را در فرايند كوشش براى همانندسازى كردن زمان حالِ خودشان نمايش مى‏دهند، در عين حال كه نارسايى اين كوشش را هم نشان مى‏دهند، نارسايى‏اى كه به نظر مى‏رسد خودش را به تركيب دوباره كليشه‏هاى مختلف گذشته تقليل داده است. شايد آنچه مبتنى بر خودآگاهى قوياً عمومى است، مثل احساس «مردمان دهه 1960 » يك جور بى‏هدفى و بيهودگى عجيب است. چه مى‏شود اگر مشخصه هويتى مهم و حياتى دهه بعد، همان فقدان خودآگاهى قوى قلمداد شود كه به تعبيرى در وهله نخست يك فقدان ذاتى هويت ناميده مى‏شود؛ يعنى دهه‏اى كه اساساً فاقد هويت دانسته مى‏شود (دهه 1970)؟ اين همان احساسى است كه غالب ما نسبت به دهه 1970 داريم، دهه‏اى كه مهمترين مشخصه‏اش ظاهراً فقدان مشخصه و خاصيت است، به‏خصوص پس از يكسان و همانندسازى دوره قبل. چيزها بار ديگر در دهه 1980 گزينش مى‏شوند، آن هم به شيوه‏اى متنوع. اما فرايند هويت، فرايندى ادوارى نيست و اين تناقض و پرسش اصلى است كه با آن روبه‏روييم. برخلاف دهه 1970، در مورد دهه 1980 مى‏توان گفت كه نخستين نشانه‏هاى گرايش سياسى نوين در اين دهه ديده مى‏شود، يعنى حركت به جلو و ناممكنى بازگشت به جوّ دهه 1960 .

دهه 1980 به لحاظ سياسى و لحاظات ديگر به هيچ وجه عناصر دهه 1960 را در خود بازيافت نمى‏كند. حتى آن خودفريبى جامعه سرمايه‏دارى كه ماركس از آن صحبت مى‏كرد ــ پوشيدن لباسهايى مربوط به مقاطع باشكوه گذشته ــ ديگر در اين دوره غيرتاريخى از تاريخ كاربرد ندارد. چفت و بستهاى نسلى در اين دهه از هم باز مى‏شود و ما در اين دوره با تاريخى‏گرى حادى روبه‏رو مى‏شويم، و اين دهه مفهومى كاملاً شخصى و در عين حال متفاوت از «پست‏مدرنيسم» وضع مى‏كند.

ديك از علمى ـ تخيلى استفاده مى‏كند تا اين زمان حال را همچون تاريخ (گذشته) ببيند. فيلم نوستالژى كلاسيك هنگامى كه به كل زمان حال را كنار مى‏گذارد، نارسايى تاريخى‏گرايى‏اش را با از دست دادن خود در افسون سحرانگيزِ تصاوير و انگاره‏هاى گذشته‏هاى نسلى خاص به ياد مى‏آورد. دو فيلم 1986، درحالى‏كه پيشتاز فرمهاى تازه‏اى هستند (يا شيوه‏هاى تاريخى‏گرى)، با اين حال به واسطه پيچيدگى تمثيلى‏شان، به نظر مى‏رسد كه پايان آن و فضاى باز فعلى براى چيزى ديگر را مشخص مى‏كنند.

اين مقاله ترجمه فصل نهم از كتاب زير است :

Jameson, Fredric; Postmodernism or The Cultural Logic of Late Capitalism Duke University Press, 1991

 

شمه‌اي درباره ی جنبش اسمعيليه

شمه‌اي درباره ی جنبش اسمعيليه

 

 

مقدمه- منشاء پیدایش- اصول عقاید

سازمان- اسلوب تبلیغ- مراکز قدرت

تروریسم- جا و اهمیّت تاریخی

 

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

 

ا ح

 

 

 

 

 

مقدمه

جنبش اسمعيليه يا ملاحده يكي از بزرگترين و شايد بزرگترين جنبش متشكل و فعال ايراني در بحبوحه‌ي قرون وسطي است. اين جنبش قريب 400 سال در ايران و حتي 80 سال پس از انقراض فاطميان مصر كه زماني تكيه گاه سياسي آن محسوب مي‌گرديد در دژهاي ملحدان اسمعيلي دوام آورد. زماني اين جنبش در ميان روشنفكران ايراني (مانند بلعمي وزير، جيهاني وزير، رودكي، شهيد بلخي، فردوسي، ابوريحان بيروني، ابوعلي سينا، ناصرخسرو و ديگران) نفوذي داشت و از انواع اشكال مبارزه از مسالمت آميز تا قهرآميز را آزمود و در هر زمينه تجاربي گرد آورد. بررسي اين جنبش براي رزمندگان امروزي خالي از فايده نيست. حتي برخي از تجارب اسمعيليان (مثلاً در زمينه‌ي شيوه‌ي تبليغ) ميتواند جنبه‌ي جالب و سودمند خود را الي ‌يومنا هذا حفظ كند. شمه‌اي كه در اينجا در باره ی اين جنبش نگاشته مي‌شود با همه‌ي كوتاهي خود پژوهشهاي متعددي را در مهمترين و جالب‌ترين نكات خود منعكس مي‌كند و انديشه‌هاي عمده را براي تحليل اين پديده مهم تاريخ كشور ما بدست ميدهد. منابع عمده‌ي محققان بسيار اروپائي و ايراني در مورد اسمعيليه بويژه جامع التواريخ رشيدي و جهانگشاي جويني است. درباره ی اين فرقه كتب متعددي نوشته شده و ما درنگارش اين بررسي از كتبي استفاده كرديم كه در خاتمه‌ي اين مقاله ذكر شده است.

 

منشاء پيدايش

اسمعيليه در ظاهر امر يك جنبش ديني و الحادآميز است و از شعب و فرق مذهب اسلام بشمار ميرود. ولي در واقع اسمعيليان بويژه قرمطيان پا را از حدود دين اسلام فراتر هشته بودند و عناصري از آئينهاي الحادآميز ايراني و غير ايراني را به خود جذب كرده بودند.

امام ششم شيعيان جعفرصادق را فرزندي بود به نام اسمعيل كه در سال 133 هجري درگذشت پيش از مرگ خود امام كه در 148 هجري واقع شد.

پس از جعفر صادق، بزعم شيعه‌ي اثني عشري، امام موسي كاظم امامت يافت ولي اسمعيليه بر آن بودند كه امام بر حق و سابع تام كه دور هفت بدو تمام مي‌شود (زيرا هفت در دستگاه وجود عددي است مقدس و اسرارآميز) همانا اسمعيل است.

قرامطه كه در بسيار نكات معتقداتي عين اسمعيليه دارند، "سابع تام" اسمعيل را كه قبل از امام در گذشته بود نمي‌شماردند، بلكه به نظر آنها فرزندش محمد بن اسمعيل پس از مرگ امام ششم سمت امام يافته است. قرامطه محمد بن اسمعيل را نه تنها امام بلكه پيمبر اولي العزم ميدانسته‌اند. باري شخصي بنام ميمون بن ديصان اهوازي ملقب به القداح در خوزستان و عراق و شام به دعوت اين آئين پرداخت و اين قداح مبلغي بنام خلف را به ري و قم، كاشان و طبرستان فرستاد و او در اين نقاط پيرواني گرد آورد كه به خليفه شهرت يافتند. كار اسمعيليه بويژه از آن زمان بالا گرفت كه مردي بنام عبيداله مهدي معروف به "صاحب مغرب" و "قيّم الامر" كه نسبت به اسمعيل ميرساند و خود را علوي مي‌خواند دعوت آشكار كرد. مركز عمل وي در ديار مغرب بود. وي خويش را "مهدي آل علي" اعلام داشت و دولت اغالبه‌ي مغرب را برانداخت ودر سال 297 هجري در قيروان مركز قدرتي دائر كرد. عبيداله مهدي سر سلسله ی فاطميان است و آنها توانستند در سال 358 هجري در زمان خلافت المعزّ فاطمي مصر را به تصرف در آورند و پایتخت را از قيروان به قاهره ببرند و در قبال خلفاء عباسي بساطي بگسترند و با آنان به رقابتي سخت و خونين بپردازند كه داستاني شگرف در تاريخ دارد.

اسمعيليه در ايران از همان آغاز پيدايش، چنانكه گفتيم سخت سرگرم فعاليت بودند و مبلغان (دعاه) فراواني به اكناف وطن ما گسيل مي‌داشتند. ما درباره ی مشاهير اين دعاه به موقع سخن خواهيم گفت.

قبل از آنكه جنبش اسمعيليه جان گيرد، آئين همانند آن، يعني آئين قرمطيان در بحرين و يمامه و فارس كرّوفرّي داشت. جنبش قرمطي در سالهاي 270 پديد شد و حداقل سي سال قبل از پيدايش حكومت فاطميان قيروان و 90 سال پيش ازتأسيس خلافت فاطمي در مصر وارد عرصه شده بود و قريب سي سال از پيدايش اين خلافت راه افول پيمود. منظور از اين سخن آنست كه جنبش اسمعيلي و قرمطي در دوراني همزمان بودند و دوران طلوع نخستين با افول دومين مقارن است. شايان ذكر است كه دشمنان كيش اسمعيلي آن را پيوسته قرمطي مي‌خوانده‌اند و وقتي كه محمود غزنوي مي‌گفت كه: "انگشت گرد جهان كرده‌ام و قرمطي مي‌جويم"، مقصدش اسمعيليان و حتي كليه‌ي كساني است كه مهر آل علي در دل داشتند. در آغاز بين قرمطي و اسمعيلي از جهت اسلوب مبارزه نيز اختلاف بود. قرمطيان معتقد به "قيام به سيف" (مبارزه‌ي قهرآميز) و قتل و حرق مخالفان بودند، اسمعيليه بعدها به اين روش گرويدند.

 

اصول عقايد اسمعيلي

باطني‌گري- اسمعيليه به تأويل احاديث و آيات مي‌پرداختند و ظاهر را اساس نمي‌گرفتند و استناد به اين حديث نبوي مي‌كردند كه " انّ هذا القرآن انزل علي سبعه احرف لكل حرف آيه منها ظهر و بطن"  يعني همانا اين قرآن به هفت حرف نازل شده و هر حرفي را آيتي است و هر آيه‌اي را دروني و بروني و سپس به سيزدهمين آيه‌ي سوره‌ي حديد قرآن استناد مي‌جستند كه "باطنه في الرحمه و ظاهر من قبله العذاب" يعني درونش پر از رحمت است و ظاهرش رو به جانب شكنجه و عذاب دارد. بدين ترتيب تأويل آيات را موجه مي‌ساختند و گرونده را نسب به معناي ظاهري و محتوي واقعي آيات و احاديث مشكوك مي‌كرده‌اند يعني عملاً قيد اين آيات و احاديث را از پاي برمي‌داشته‌اند و دست خود را براي دعوي آنچه كه بخواهند باز مي‌گذاشتند.

مهدي‌گري- اسمعيليه به اصل ظهور مهدي براي تقديس پيشوايان خود تكيه مي‌كرده‌اند. مستند آنها اين حديث نبوي بود كه " لو بقي من الدنيا يوم واحد يطول اله ذلك اليوم حتي يخرج من اهل بيتي رجلا يملا الارض عدلا و قسطا كما ملا ظالما و جورا " يعني اگر از جهان تنها يك روز نيز بماند خداوند آن روز را چندان دراز خواهد ساخت تا مردي از خاندان من به‌پاي خيزد و جهاني را كه از جور و ستم انباشته است از عدل و داد پر سازد. اصل معرفت، معرفت امام زمان است و خداشناسي و جهان‌شناسي نيز به عقل نيست بلكه به تعليم امام است. حسن بن صباح پيشواي فرقه‌ي نزاريه كه ذكرش را خواهيم آورد عادتاً بحث خود را با اين سخن آغاز مي‌كرد: خرد بس يا نه؟ آيا عقل براي پي بردن به همه‌ي حقايق كافي است و چون عادتاً پاسخ مي‌شنيد كه عقل براي پي بردن به كنه‌ِ حقايق امور كافي نيست لذا پاسخ مي‌داد پس آدميزاد را معلمي بايد و آن معلم كه راهنماي جان ماست امام زمان است.

كيش اعداد- اسمعيليه در تحت تأثير عقايد فيثاغورثي و نظاير اين عقايد به كيش اعداد معتقد بودند. اعداد پنج و هفت و دوازده و بيست و چهار و سي براي آنها اهميت داشت. به مناسبت عدد پنج ، به پنج حد جسماني و روحاني معتقد بودند. عدد هفت را ارزشي خاص بود و به همين جهت امام هفتم را "سابع‌تام" مي‌دانستند و "دور هفت" به او ختم مي‌كردند. آنها مي‌گفتند وجود هفت آسمان  و هفت زمين و هفت دريا و هفت سياره و هفت روز  خلقت و هفت آيه در سوره‌ي فاتحه و هفت عضو در بدن و هفت حفره در صورت انساني (دو چشم، دو گوش، دو منخرين و دهان) خود رمزي از اهميت ويژه‌ي عدد هفت است. هفت اصل وجود عبارت است از خالق، مخلوق، عقل كل، نفس كل، هيولاء اولي، مكان و زمان. تعداد انبياء ناطق نيز هفت است: آدم، نوح، ابراهيم، موسي، مسيح، محمد، محمد ابن اسمعيل و تعداد انبياء صامت يا امام نيز هفت است: علي، حسن، حسين، زين‌العابدين، باقر، صادق، اسمعيل. خلق نيز از جهت تقرب خود به ذات باري بر هفت دسته‌اند: نبي، امام يا اساس، وصي، حجت، باب، داعي، مستجيب. عدد دوازده كه برابر با دوازده ماه است نيز عدد مهمي است و پس از مقام وصي مقام حجت‌هاي دوازده‌گانه بود كه پنج‌تن از آنها  پيوسته ملازم وصي بودند و چون جهان را به هفت جزيره تقسيم مي‌كردند و براي هر جزيره حجتي بود لذا آن هفت تن حجت هر يك مأمور اداره‌ي جزيره‌اي بودند. عدد 24 برابر با ساعات شبانه‌روز است و عدد سي با ايام ماه. تعداد باب‌ها (كه آنها را داعي الدعاه نيز مي‌خواندند) كه در زير سرپرستي يك حجت قرار داشته‌اند سي و تعداد دعاه كه در زي سرپرستي يك داعي الدعاه يا باب قرار داشته‌اند 24 بود.

رابطه با فلسفه- نكته‌ي جالب و مترقي در اصول عقايد اسمعيلي رابطه‌ي مثبت آنها با فلسفه بود. آنها فلسفه و دين را مكمل يكديگر مي‌شمردند و فلاسفه‌ي بزرگ از قبيل افلاطون و ارسطو را همانند انبياء مي‌دانستند و مي‌گفتند كه "سياست عامه" از آن پيمبران است و "حكمت خاصه" از آنِ فلاسفه . در دوران نخست انتشار كيش اسمعيلي كه به علت آزاد انديشي متداول در ايران اسمعيلي‌ها با سهولت نسبي مي‌توانستند نظريات خود را پخش كنند، يكي از امور انها پخش فلسفه‌ي يونان بود و كوشش براي تعليم موازين عقلي و فلسفي به گروندگان و مستجيبان. به همين جهت اين فرقه تعليميه لقب يافت. از جرگه‌هاي آنهاست كه فيلسوف سترگ ايران و خاورزمين ابوعلي سينا برخاست. درباره ی نظريات اسمعيليه براون مي‌نويسد:

"در واقع آئين واقعي آنها (كه تنها به اهل آن مخصوص بود) فلسفي و التقاطي است و بسياري از سيستم‌هاي ايراني و سامي و چيزهائي از انديشه‌هاي نوافلاطوني و نوفيثاغورثي را به‌قرض گرفته‌اند (تاريخ ادبي ايران- به انگليسي- چاپ دانشگاه كمبريج، 1957، صفحه‌ي 197).

 

سازمان

هيرارشي- چنان كه گفتيم اسمعيليه يك سلسله مراتب منظم و اكيد داشتند. بر رأس اين سلسله مراتب خليفه قرار داشت و او حجت‌هاي خود را به هفت جزيره مي‌فرستاد و پس از حجت باب الابواب و يا داعي‌الدعاه بود كه مأمور بحر بودند و سپس داعي كه آنها را به مطلق و مادون تقسيم مي‌كردند. مطلق حق تبليق نداشت و مادون داشت و سپس مقام مستجيب مي‌رسيد. در سازماني كه حسن بن صباح ايجاد كرده بود بر رأس سازمان داعي‌الدعاه يا شيخ‌الجليل بود و سپس داعي كبير و آنگاه داعي و اعضاء ساده‌ي جمعيت را "رفيقان" يا "لاحقان" يا "فدائيان" مي‌خواندند.

سازمان‌ها- در تواريخ از چند واحد سازماني نام برده مي‌شود مانند دعوت‌خانه كه اعضاء آن حق عضويت مي پرداخته‌اند و فراموش‌خانه كه انجمن‌هاي سري اسمعيلي بود و نيز روزهاي دوشنبه و پنج‌شنبه داعي‌الدعاه مجالس عامه و خاصه براي بحث و مناظره تشكيل مي‌داد. براي اداره‌ي اين سازمان‌ها  و مجالس مبلغي به نام حق‌النجوي به ميزان سه دينار و ثلث از اغنياء و سه درهم و ثلث از فقرا مي‌ستاندند. پنهان‌كاري و كتمان سر از اصول مسلمه‌ي سازمان‌هاي اسمعيلي بوده است.

 

اسلوب تبليغ

اسمعيليه در كار تبليغ استاد بودند و قواعد آن را تنظيم كرده ‌بودند. تبليغ به پنج مرحله تقسيم مي‌شد:

1- مرحله‌ي تقريس- يعني جستجو براي پيدا كردن شخص مناسب و مساعد براي قبول نظريات اسمعيليان.

2- مرحله‌ي تأسيس- يعني مرحله‌اي كه مبلغ مي‌كوشيد با شخص مناسب دوست شود و تماس زندگي حاصل نمايد.

3- مرحله‌ي تشكيك- يعني مرحله‌اي كه مبلغ به‌تدريج مي‌كوشيد در عقايد شخصی كه مورد تبليغ اوست رخنه كند، تناقضات معتقدات او را بيرون بكشد، خطاهاي فكري او را نشان بدهد بدون آنكه عقايد واقعي خود را بيان كند.

4- مرحله‌ي ربط- يعني مرحله‌اي كه داعي و مبلغ به‌تدريج عقايد خود و اهميت و هويت فكري خويش را براي شخص مورد تبليغ افشاء مي‌كند. در اين مرحله معمولاً داعي شخص مورد تبليغ را به قيد قسم به "كتمانِ سرّ" وا  میدارد.

5- مرحله‌ي تعليق- يعني مرحله‌اي كه مبلغ شخص مورد تبليغ خود را به‌ سازمان اسمعيلي وابسته مي‌كند و به او نام "مستجيب" مي‌دهد و او را وارد خاندان اسمعيلي جهان مي‌سازد.

 

 

 

 

حسن صباح پيشواي "دعوت جديد" علاوه بر اين اسلوب‌هاي تعقلي ، برخي اسلوب‌هاي ديگر نيز براي ايجاد ايمان در طرفداران خود بكار میبرد و از آن جمله استفاده از مخدّرها به‌ويژه حشيش بود. داستان بهشت‌الموت معروف است و اين داستان را ماركوپولو  در سفرنامه‌ي خود آورده است. توضيح آنكه فدائي را بيهوش مي‌ساختند و حشيش بسيار به او مي‌نوشاندند و سپس او را به جائي نزهت افزا كه نمونه‌اي از غرفات و روضات بهشت بود مي‌بردند و پس از آنكه مدتي او را در آن جا در عيش و نوش نگه مي‌داشتند، باز بيهوش كرده به‌ جاي نخست باز مي‌گرداندند. فدائي چون به ‌هوش مي‌آمد آنچه كه گذشت مانند رؤيائي زنده و واقعي در نظرش مجسم بود. پس به او مي‌گفتند كه تو بهشت را ديده‌اي و اينك اگر خواستار بازگشت به آن بقعه‌ي خرم هستي بايد از فداكاري باز نايستي. مرگ تو اين ‌بار شرط ورود در اين ساحت دل‌انگيز و زندگي ابدي در آن است. در اثر همين باورها بود كه مي‌گويند گاه مادر يك فدائي وقتي مي‌ديد او زنده از مبارزه بازگشته است از غصه مي‌گريست.

شايان ذكر است كه اصولاً اسلوب حسن كه مانند قرامطه كهن قيام به سيف را جانشين تبليغ مسالمت‌آميز كرده بود هم در مبارزه و هم در تبليغ با اسلوب پيشينيان او (دعوت قديم) فرق داشت.

در دوران دعوت قديم كه تا پيش از پيدايش سلسله‌ي محتشمان صباحي به رياست حسن در الموت و لمبسر طول كشيد مبلغان و داعيان نامبردار در خاك وطن ما فعاليت مي‌كردند و برخي از آنها جان خود را بر سر تبليغ كيش خويش نهادند.

يكي از نخستين دعاه بزرگ اسمعيلي ابوحاتم ‌الرازي است كه به دست او شاهان و اميراني مانند اسفار بن‌ شيرويه و مرداويج و يوسف ‌بن ‌ابي ‌الساج عامل نيرومند شهر ري اسمعيلي شدند. داعي معروف پس از او محمد بن احمد النسفي است كه توانست احمد ساماني پادشاه وقت را به كيش اسمعيلي جلب كند. داعي نامبردار ديگر شاعر و فيلسوف و نويسنده‌ي كبير ما ناصر خسرو علوي قبادياني است كه حجت جزيره‌ي خراسان بود و مردم را به " ميانجي زمان المستنصر با لله خليفه‌ي فاطمي" دعوت مي‌كرد و پيروانش ناصريه لقب يافتند. وي مدت چهل سال در قريه‌ي يمكان ازچنگ دشمنان متواري بود و قصايدي فصيح، عميق، پرسوز و دل‌انگيز در دفاع از عقايد خود سروده است. داعي ديگر كه پس از ناصر شهرت يافت احمد بن عبدالملك عكّاش است كه دعوت‌خانه‌هاي اسمعيلي را ايجاد كرد. عكاش يكي از آخرين داعيان دعوت قديم است و دوران او مقارن بود با زماني كه ديگر عصر آزاد انديشي ساماني و آل بويه و آل زيار در ايران پايان يافته و سلطانان سلجوقي عرصه را بر جان‌ها و دل‌ها تنگ ساخته بودند. سلطان محمد سلجوقي عكاش را كشت. سپس نعش او را هفت روز آويخت. آنگاه فرمود آن را تيرباران كنند و سپس بسوزانند. براي قتل عكاش به‌دستور سلطان تعبيه‌هاي عجيب كرده بودند. گروهي رندان و اوباشان به رسم آن زمان در برابر او كه به سوي دار مي‌رفت، رقص كنان و "حراره" (سرود) خوانان مي‌رفتند. سرود آنان چنين بود:

" عكاش عالي ، جان من ، عكاش عالي!

ميان سر هلالي

ترا با دز چكارو؟ "

 

داعي ديگري كه نامش در تاريخ آمده مؤيد الدين شيرازي است كه موفق شد "باكاليجار" از امراء معروف بوئي را به سوي كيش اسمعيلي جلب كند ولي سرانجام نفي بلد شد. سرانجام نوبت به حسن مي‌رسد كه رسمي جديد مي‌گذارد. براون درباره ی ی داعيان اسمعيلي مي‌نويسد:

" دعاه مبلغين ماهر و فداكار و با دانش عميق درباره ی ی قلب انساني بودند و بر اسلوبي تسلط داشتند كه به كمك آن آئين خود را به بهترين نحو مي‌توانستند در دماغ متنوع‌ترين كاراكترها القاء كنند (تاريخ ادبي ايران- جلد 2- صفحه‌ي 196). "

 

مراكز قدرت

اسمعيليه در ايران و خارج از ايران دو مركز مهم قدرت ايجاد كردند.

مركز اول قدرت در مصر- چنانكه گفتيم فاطميه‌ي شمال آفريقا در زمان المعزالدين (358) از قيروان به قاهره منتقل شدند و به دست جوهر صيقلي مملوك و سردار خود سلطنت آل طولون را در مصر برانداختند. خلافت خود را در مصر بر پاي ساختند و تا سال 567 كه صلاح‌الدين ايوبي آنها را منقرض كرد و حكومت مماليك را در اين كشور دائر نمود حكومت آنها در مصر برقرار بود. سازمان‌هاي اسمعيلي در ايران تا زماني كه حسن صباح دعوت جديد خود را اعلام نكرده بود با آنها در ارتباط بودند و از آنها دستور و الهام مي‌گرفتند. فاطميان مصر رقباي سرسخت عباسيان بودند و براي اشاعه‌ي نظريات خود زر و سيم بسيار پخش مي‌كردند و زماني نيز در سال 450 ابوالحارث بساسيري يكي از سرداران آنها بغداد را متصرف شد و خليفه القادر بالله را مقيد كرد ولي سرانجام طغرل سلجوقي بغداد را گرفت، خليفه را رهاند و بساسيري را كشت.

اسمعيليه‌ي ايران از زمان حسن (ملقب به سيدنا) از اسمعيليه‌ي مصر رويگردان شدند. علت آن بود كه پس از المستنصربالله خليفه‌ي فاطمي بين فرزندانش نزار و مستعلي رقابت درگرفت. مستعلي بر برادر مستولي شد ولي حسن به دفاع از نزار كمر بست و چنانكه گفتيم دعوت جديد را به ‌نام نزار آغاز كرد و حساب خود را از مصر جدا ساخت. دامنه‌ي نفوذ فرقه‌ي نزاريه از ايران تا شامات (سوريه) گسترده مي‌شد و از اين جهت ملاحده ی سوريه از الموت الهام مي‌گرفت.

مركز دوم قدرت در الموت- بدينسان حسن پايگاه نوين قدرت در ايران به وجود آورد و در نقاط مختلف ايران و شام "محتشمان صباحيه" فرماندهان قلاع نيرومندي شدند كه مركز قدرت اسمعيليه بود. تاريخ صعود حسن به قله‌ي الموت 6 رجب 483 است. حسن بن صباح حميري كوفي اصلاً عرب نژاد است و به قول ابن اثير در رياضي و حساب و نجوم و سحر و جادو دست داشت و با حسن بن عكاش مشروح در فوق بيعت كرده بود. اسمعيليه در سراسر ايران دژهاي فراواني را تصرف كرده و آن را پايگاه مقاومت قرار دادند. از آن قبيل است لمبسر و گردكوه و ميمون دژ و الموت و شاهدِ ژوتون و طبس و زوزن و شمكوه و استون آوند و اردهان و غيره. حسن در 26 ربيع‌الاول 518 در زمان سنجر درگذشت و كيا بزرگ اميد محتشم لمبسر را جانشين خود ساخت. سلسله‌ي خداوندان الموت تا سال 654 يعني 177 سال طول كشيد. حادثه‌ي جالب در احوال اين سلسله آن است كه در زمان نواده‌ي بزرگ اميد كه چهارمين خداوند الموت است يعني حسن بن محمد بن بزرگ اميد (متوفي 560) وي دعوت جديدي را آغاز نهاد به‌نام "دعوت قيامت" و به قول معروف اباحت آشكار ساخت. ولي نواده‌ي اين شخص به‌نام جلال‌الدين حسن نومسلمان (متوفي 618) به رسم قديم و تظاهر به اسلاميت بازگشت. چنانكه گفتيم ركن الدين خورشاه آخرين خداوند الموت در سال 654 در برابر جنبش هلاكو شكست خورد و از قلعه‌ به زير آمد و تسليم فاتح مغول گرديد. يك سال پس از تسليم خورشاه خود او و سپس خاندان او به دستور هلاكو به قتل رسيدند و سپس كشتاري عجيب از اسمعيليان ايران و شام و مصر شد و ريشه‌ي اين طايفه برافتاد.

تروريسم

دشمنان اسمعيليه با اين كيش نبردي سخت بيرحمانه ميكرده‌اند. قضاوت يكي از بزرگترين دشمنان اسمعيليه خواجه نظام الملك درباره ی اين طايفه چنين است:

"هيچ گروهي شوم‌تر و بدفعل‌تر از اين قوم نيست كه از پس ديوارها بدي اين مملكت مي‌سگالند و فساد دين مي‌جويند و گوش به آواز بد نهاده و چشم به چشم‌زدگي. اگر نعوذ بالله دولت قاهره را آسيبي آسماني رسيد، اين سگان از بيغوله‌ها بيرون آيند و بر اين دولت خروج كنند و دعوي شيعيت كنند و مدد و قوت ايشان بيشتر از روافض و خرمدينان باشد و هرچه ممكن بود از شر و فساد و بدعت هيچ باقي نگذارند و به قول دعوي مسلماني كنند وليكن به معنا فعل كافران دارند. باطن ايشان بر خلاف ظاهر باشد و قول بر خلاف فعل. دين محمد را هيچ دشمني بدتر از ايشان نيست و ملك خداوند را هيچ خصمي از ايشان شومتر نيست.

خواجه نظام‌ الملك سخت با كينه و بغض درباره ی اسمعيليه نوشته است و مسلماً اين قضاوت ناشي از عملی سخت‌تر و بغض‌آلودتر بود. بيهوده نيست كه تروريست‌هاي اسمعيلي، چنانكه خواهيم ديد، به او و فرزندانش به‌عنوان بدترين دشمنان اسمعيليه ابقاء نكردند.

طي تاريخ خلفاء و سلاطين و وزراء بسيار با اسمعيليه درافتادند، كشتار كردند، عليه آنها و براي اثبات علوي نبودن پيشواي آنها عبيداله مهدي محضرها نوشتند و تكفيرها نمودند و از آن جمله خلفاي عباسي درسال‌هاي 402 و 444 هجري طي محضرهاي مستند اعلام داشتند كه فاطميه فرزندان القدّاح ايراني هستند و نه اسمعيل علوي يا فاطمه‌ي بنت رسول. اسمعيليه براي خاموش ساختن اين موج ظلماني دست به ترور زدند. آنها المسترشد بالله خليفه‌ي عباسي را در 17 ذي‌القعده‌ي 529 در شهر مراغه و الراشد بالله خليفه‌ي ديگر عباسي را در اصفهان ترور كردند و از آن تاريخ به بعد خلفاء از بيم باطنيان محتجب گشتند. آنها خواجه نظام‌الملك  دشمن سرسخت خود و فرزندانش احمد را (در بغداد)، فخرالملك را (در نيشابور) ترور كردند. برخي را تنها با تهديد خاموش مي‌ساختند. از آن جمله است سنجر بن ملكشاه سلجوقي كه قصد مبارزه با آنان داشت ، پس بامدادي كه از خواب برخاست در كنار تخت خود دشنه‌اي بر زمين كاشته يافت و همراه آن نامه‌اي ديد. در اين نامه نوشته شده بود كسي كه مي‌تواند اين دشنه را در زمين سخت بكارد در سينه‌ي نرم سلطان آسان‌تر خواهد توانست. سنجر پس از اين حادثه مرعوب شد و دست از پا خطا نكرد. مي‌گويند فخر رازي متكلم و خطيب و دانشمند معروف را نيز بدينسان به سكوت واداشتند. حاميان دين و دولت گاه در اثر اين تهديدها مجبور مي‌شدند لحن سخن را به سود اسمعيليه تغيير دهند و چون علت تغيير از آنها سئوال مي‌شد، به تعریض مي‌گفتند كه ديشب بر اين امر برهاني قاطع ديده‌اند. تروريسم موجب شد كه بيم و هيبت اسمعيليه در دل‌ها نشست و تقريباً واكنش‌هاي خشن عليه آنها قطع شد و از قصد حمله به قلاع ملاحده انصراف حاصل گرديد. فدائيان اسمعيلي كه در همه جا رخنه داشتند و شبكه‌ي وسيع و فعال و مؤثر آنها در شرق و غرب و جنوب و شمال كشور از ايران تا شامات در كار بود تا زمان حمله‌ي تاتار عملاً سيطره‌ي معنوي كيش خود را در ايران مستقر ساختند.

پس از آنكه الموت سقوط كرد، ديگر در كشور ما جنبشي داراي همه‌ي مختصات جنبش اسمعيليه به‌ويژه در دوران "دعوت جديد" ظهور نكرد ولي تأثيرات معنوي و اسلوبي وي تا دير زماني باقي ماند.

جا و اهميت تاريخي

چنين است وصفي كوتاه از تاريخ پرشور اسمعيليه. ترديدي نيست كه براي بررسي اين جنبش نگاشتن كتابي لازم است و در مقاله‌اي كوتاه جز بيان فهرست‌وار از وقايع و اشخاص ممكن نيست ولي همين مختصر نيز نشان مي‌دهد كه اسمعيليه هم از جهت ايدئولوژيك و هم از جهت سازماني و هم از جهت موفقيت‌هاي عملي يكي ازجالب‌ترين فرق مذهبي، سياسي و اجتماعي تاريخند.

جنبش اسمعيلي را بايد به حساب جنبش مردم ايران عليه سيطره‌ي خلفاء عباسي و چاكران آنان، اميران و سلاطين و اشراف ايراني گذاشت. اين جنبش قشرهاي فقير و متوسط شهر و دهقانان را در بر مي‌گرفت. جنبش چهره‌ي خود را در دو دوران "دعوت قديم" و "دعوت جديد" تغيير مي‌دهد. در "دعوت قديم" شيوه‌ي عمده تعليم و تبليغ است. درست است كه در اين دوران نيز سخت گیري‌ هاي وحشيانه‌اي نسبت به اسمعيليان ميشود (مانند قتل عام اسمعيليان در سال 331 در زمان نوح بن نصر ساماني و تداركات عضد الدوله‌ي بوئي براي حمله به مصر و برانداختن فاطميان) ، ولي نبرد واقعي را با آنان سلطان محمود غزنوي و سپس به‌ويژه سلجوقيان آغاز مي‌كنند. طغرل و ملك‌شاه و سلطان محمد سلجوقي هر يك ضربات سنگيني بر اسمعيليان وارد مي‌سازند. تغيير روش هيئت‌هاي حاكمه در ايران كه بنا به الهام و اصرار خلفاء عباسي انجام گرفته بود اسمعيليه را وا مي‌دارد كه دست به روش‌هاي قهرآميز بزنند. اگر در دوران "دعوت قديم" بيشتر توجه اسمعيليان به روشنفكران و رجال دولتي است در دوران "دعوت جديد" توجه آنان به جلب دهقانان و فقراء است و لذا اسلوب تعقلي و راسيوناليستي تبليغ دوران اول به اسلوب‌هاي ديگري كه مي‌توانست در توده‌هاي عقب‌مانده و جاهل و مذهبي آن روزي مؤثر گردد، بدل مي‌شود. به‌جاي مردان فكر و احتجاج مانند ناصرخسرو، مردان عمل و پراتيك از نوع حسن به ميدان مي‌آيند. تروريسم به حربه‌ي نبرد مبدل مي‌شود. حسن رابطه با مصر را هم مي‌بُرد و از آن تاريخ جنبش اسمعيلي به جنبش قهرآميز توده‌ها عليه خلافت و سلطنت و اشرافيت بدل مي‌شود. اسلوب جديد مبارزه توانست رعبي عظيم در دل‌ها بيافكند ولي روشن بود كه جنبش اسمعيلي نمي‌توانست به علت خطاهاي فكري و اسلوبي خود دوام آورد. محتشمان اسمعيلي خود را در قلعه محصور ساختند و پس از آنكه پيشواي پرعزم و ابتكاري مانند حسن و جانشين لايق او بزرگ اميد را از دست دادند، ديگر نتوانستند به كار خود رونقي درخورد بدهند. با اين حا اگر لشگر جرّار مغول به ايران نمي‌آمد، روشن نبود كه امراي محلي بتوانند بر خداوندان الموت غلبه كنند.

از جهت ايدئولوژيك جنبش اسمعيلي موجي است از جنبش تشيع به عنوان پرچم مسلكي و مرامي ايرانيان عليه خلافت. درست است كه دين اسمعيلي در ايران فاتح نشد ولي كيش اثني‌عشري سرانجام پيروز گرديد و از آن جهت بايد گفت كه تلاش‌ها بي‌ثمر و عبث نيافتاد و بالاخره به جائي رسيد.

جنبش اسمعيلي با فعاليت همه جهته‌ي خود از مهم‌ترين جنبش‌هاي تاريخ است و از اينكه مركز فعال اين جنبش و ميدان خلاقيت آن ايران بود، مردم سرزمين ما حق دارند بدان ببالند. نام داعيان و مجاهدان اسمعيلي كه در راه آرمان‌هاي به شكل نسبي مترقي زمان خود بي‌باكانه رزميدند ثبت صحيفه‌ي جاويد تاريخ است و مي‌تواند الهام‌بخش مجاهدان امروزي ميهن ما باشد.

 

* * *

 

در نگارش این بررسی از کتب زیرین استفاده شده است:

تاریخ ادبی ایران ، ادوارد براون ، جلد دوم

سیاست نامه ی خواجه نظام الملک

تاریخ تمدن در اسلام ، جرجی زیدان ، جلد چهارم

تاریخ مغول از عباس اقبال ، چاپ دوم

غزالی نامه ی همائی ، چاپ دوم

حجت الحق ابوعلی سینا تألیف دکتر صادق گوهرین

تاریخ ادبیات ایران ، دکتر صفا ، جلد 1و2

تاریخ علوم عقلیه – دکتر صفا

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

 

 

نقل از: (برخی بررسی‌ها درباره جهان‌بینی‌ها و جنبش‌های اجتماعی در ایران)

زنادقه

 

زنادقه

 

" چون مسلمانان نماز کردندی ، گفتندی :    مثل شتران بقطار ایستاده اند ! ؛ چون به رکوع و سجود رفتندی :  گفتندی :  پشت سوی خدای آسمان کرده اند ! ؛ بمکه شدندی  به حج ، از بهر آنکه بحج و مناسک آن بخندیدی . چون بصفا و مروه شدند ، گفتندی :  این مردمان چه گم کرده اند که بدین کوهها می آیند.

تاریخ بلعمی در وصف زنادقه – صفحه 751

 

***

 

 

 

 

رحل زندقه جهان بگرفت :                           گوش همت بر این رحل منهید

دین به تیغ حق ازفشل رسته است               باز بنیادش برفشل منهید (1)

 

 

زنادقه

 

1)                طرح مسئله

شاعر معاصر ما شادروان بهار در یک قصیده ی شیرین شکوائیه چنین آورده است :

 

هرچه در دوره ی ناصری

مرد و زن کشته شد سرسری

آن بعنوان مشروطیت

وین بعنوان بابیگری

نام مردم نهد " بلشویک"

این زمان دشمن مفتری

 

 

در هر دوره از ادوار تاریخ برچسبی مهیب و ترس آور وجود داشته است که هیئت حاکمه و چاکران قدرت آنرا برای سرکوب مخالفان خود بخق و ناحق بکار میبرده اند . یکی از آن " برچسب " ها که از دوران ساسانیان تا عهد سلجوقیان بهانه ی کشتن و سوزاندن و بزندان افکندن آزاد اندیشان و مخالفان عقاید رسمی بود " زندیق " است .

با آنکه برخی برای واژه  ی زندیق ریشه ی آرامی ( از " صدیق " ) و حتی یونانی قائلند ولی مسلم است که این واژه معرب " زندیک " است یعنی اهل تفسیر و تاویل و توسّع . در زبان پهلوی زندیک  بهمین معنی و بمعنای " مانوی " بکار رفته و " زند یکیه " که در عربی " زندقه " شده است یعنی الحاد و عقیده ی باطل . این واژه ی کهن تراوستایی " ده گانتی " مشتق شده است . از قدما ء  مسعودی صاحب " مروج تاذهثب " متوجه ریشه ی فارسی کلمه ی زندیق بوده است .

در دوران ساسانی " زندیک " بودن یعنی اصول دین رسمی را قبول نداشتن و به انواع الحاد و بویژه به عقاید مانی باور کردن . همه میدانیم که در آن دوران چه رفتار خونخوارانه ای به دستور شاه  ساسانی و موبد موبدان اوکربتر با مانی و مانویان شد . ولی این رفتار نتوانست ریشه ی مانیگری را بر کند . مانیگری در پایه ی مزدکی گری قرار گرفت . بعلاوه مستقلا و مخفیانه و گاه علنی به حیات خود ادامه داد . در " حدودالعالم " آمده است که در برخی از شهرهای ماوراء النهر ( مانند " سمرقند" و " بلور " و " خان " و غیره ) مانویان ، ÷س از آمدن مسلمانان ، آشکار مراسم دینی خود را اجرا ء میکردند . در دوران ساسانی ، بحکایت کتب " شایست نشایست " و " داناکمینوی خرد" هر که خلاف دین رسمی بود حتی یهود و نصاری را نیز زندیک می خواندند و این عنوان تا حتی منکران وجود خداوند را ( که در آن ایام " نست یزت هنگار= نیست ایزد انگار می خواندند ) در بر می گرفت .

بعلاوه مانویان درست در قلمرو قدرت عباسیان یعنی عراق عرب و سواد و حیره از همان زمان ساسانی نفوذ داشته اند زیرا تیسفون مرکز قدرت سیاسی و معنوی ساسانیان در این ناحیه واقع بود و مبلغان مانوی از همین مرکز اندیشه های خود را پخش می کرده اند .

راز آنکه مبارزه بازندقه ی مانوی در دوران پس از اسلام بویژه از عهد عباسی آغاز میگردد ، نه از عهد اموی ، نکته ای که پژوهندگان تاریخ زنادقه بدان توجه نکرده اند ، در همین جاست . امویان که مرکز قدرتشان در شام بود ، با این پدیده ی فکری مانند عباسیان رو در رو نبوده اند . علاوه بر آنکه نفوذ عنصر ایرانی در دربار خلفا ء عباسی مایه ی " شیر شدن " و گستاخی ایرانیان شد و تسامح نسبی عهد هارون و مامون نیز به بروز عقاید میدان داد. دلیل سومی نیز هست و آن اینکه ، بحثهای ایدئولوژیک که از اوان امویه بتدریج آغاز شده بود ، در دوران عباسی چنان اوجی گرفت که دیگر مقابله ی خلفاء را با آن ضرور میساخت ، بویژه آنکه خلفاء عباسی سخت برحذر بودند  که مبادا ایرانیان ( مانند ابومسلم ، خاندان نوبختی ، برمکیان ، افشین و دیگران ) که در دستگاه آنها نفوذ یافته بودند ، متکای فکری خلافت یعنی اسلام و بویژه شکل ارتدکس و قشری آن مانند مذاهب حنفی و حنبلی و غیره را سست سازند .

 

2)                منابع تاریخ زنادقه

در باره ی زنادقه مورخان قدیم عرب و ایران مطالب فراوانی نوشته اند که نمی توان بدان بدون نقادی تاریخی برخورد کرد . طبری در تاریخ خود ، ابوالفرج الاصبهانی در " آغانی " ، مسعودی در " مروج الذهب " ، ابن ندیم د ر " الفهرست " ، جا خط در "الحیوان " ، ابوالعلاء معری در " رساله الغفران " ، بلعمی در تاریخ خود ، شهرستانی در " الملل و النحل " و ملطی در " التنبیه و الردّ ، مجلسی در " بخار النوار" ، ابن تیمّیه قاضی حنبلی از مردم حرّان در آثار خود و غیره اطلاعات بسیاری در باره ی زنادقه می دهند، حکایات متعدد نقل می کنند ، اشعار می آورند ، احادیث و احکام ذکر می کنند ، نامها می برند"

از پژوهندگان ایرانی معاصر ما ، تا آنجا که نگارنده در دسترس داشته ، آقایان صفا ، زرین کوب ، دکتر گوهرین و از پوهندگان معاصر عرب دکتر امین حسن در " ضحی الاسلام " و فجر الاسلام " اطلاعات کمابیشی از زنادقه داده اند .

بررسی تاریخ زنادقه بویژه از سه جهت دارای اهمیت است :

اولاً این شکلی از مقاومت فکری و مسلکی ایرانیان در قبال عرب بود و در این مقاومت جانهای بسیار برباد رفت ؛

ثانیاً این شکلی از اشکال بروز مادیت یا آزاد اندیشی و یا شکاکیت مذهبی است که با مذاهب و عقاید رسمی و مورد تحمل عصر سخت در نبرد بود ؛

ثالثاً این شکلی از مبارزه ی طبقاتی است زیرا زندقه غالباً ÷رچم اپوزیسیون علیه هیئت حاکمه یوقت قرار می گرفت .

تردیدی نیست که بررسی ما از جنبش زنادقه نمیتواند مطلب مشخص خالصی را به بررسی ها و پژوهشهای انجام یافته بیافزاید ، ولی ما خواهیم کوشید تا با مطالعه ی همه ی جوانب امور ، منظره ی بهم پیوسته ای از تلاش پراکنده ی زندیقان بدست دهیم . می گوئیم " تلاش پراکنده " ، زیرا هرگز زندیقان در دوران پس از اسلام جنبش متشکل متحدی نبوده اند و چنانکه خواهیم دید این عنوان به مخالفان متعددی اطلاق می شد . وای چه بسا نیز وسیله ی بهتان زنی و بهانه جویی صرف بوده است .

 

3)                محتوی واقعی کلمات " زندیق " و " زندیقه "

از جهت تاریخی و بازرسی افرادی که به " زندیقه " در دوران اموی بویژه عباسی متهم گردیده اند و نیز با توجه به توصیفی که جاخط و ابوالعلاء از زنادقه بدست می دهند باید برای این انتساب هشت محتوی زیرین را قائل شد :

1)         ابتداء بطور اعم معتقدان به کیش مانی و نیز کیش مزدک و خرمدینی و حتی مزده یسنه ی زرتشتی و شعوبیه ی ایرانی که به گذشته ی خود می بالیدند و احیاء آنرا خواستار بودند و یا رسالات پهلوی و تراجم آنها و نوشته های ابن مقفع را مطالعه می کرده اند .

2)                 طرفداران نوافلاطونی " مرقیون " و " ابن دیصان " که خود از ریشه های فکری منی گری است .

3)                 بی باوران بدین ، دهریان و طباعیان .

4)         شکاکان در اصول دین ، آزاد اندیشان ، آنهایی که این  یا آن مراسم مذهبی را خلاف عقل می دانستند ، در عین آنکه بطور کلی دین و اصول آنرا نفی نمی کرده اند .

5)                 معتقدان به فلسفه و منطبق و تقدم تعقل بر تعبد یعنی راسیونالیست ها.

6)                 خوشگذرانان ، ظرفاء، باده گساران ، متجاهران به فسق ، بی اعتنایان به موازین " اخلاقیات رسمی " و منهیات شرعی .

7)                 مخالفان با دین رسمی مانند " روافض شیعی و غلاه آنان و ملحدان اسمعیلی و قرمطی و یا معتقدان به مذهب اعتزال .

8)         و هر کسی که خلیفه یا وزیرش یا فرد با نفوذ دیگری بعلل سیاسی می خواست از سر راه بردارد ، بدون آنکه ابداً عقیده ای غیر از عقاید رسمی و مرسوم داشته باشد .

چنانکه می بینیم در ظرف دوزحی " زندقه " هر مظروفی را که می خواستند می گنجاندند . در زبان عربی " زندقه " را به داشتن عقاید ملحدانه با حفظ ظاهراً اسلامی تعریف می کنند . خود این تعریف نشان میدهد که حتی مراعات قواعد شرعی شما را نمی توانست از انتساب عقیده ی باطنی شیطانی و ملعونی در امان نگاه دارد !

فقه حنفی چنانکه ابن تیمیه تصریح می کند بر آن بود که کفر " زندقه " توبه پذیر نیست و زندیق را بهر جهت باید به سبب زندقه اش کشت . آقای همایی در " غزالی نامه " این تعصب خشن را که از آن جمله در نزد اشعریان حدیث پرست بروز می کرد بدین نحو توصیف می کند:

" شیعه و معتزله در مسائل دینی ، هم با دلایل فلسفی و عقلی و هم با ادلّه سمعی و نقلی پیش می آمدند . ولی اشاعره و سایر ارباب حدیث ، بیشتر با دلایل نقلی و استحسانات کار می کردند و چندان با منطق و فلسفه سر و کار نداشتند و از این رو در مقابل معتزله در مقام محاجه زبون می گشتند و به استظهار این بی خبری طرف مخالف را به کفر و زندقه نسبت می دادند " . ( چاپ دوم صفحات 75-76)

با اینحال در میان منتسبین به زندقه گاه واقعاً مردان دلیری پدید می شدند که عقاید آزاد اندیشانه خود را با بی باکی لرزاننده ای مطرح می ساخته اند و یا بدین و سنتی غیر از دین و سنن رسمی صریحاً تظاهر می کردند .  

 

4)                نبرد خلفاء با زنادقه

چنانکه گفتیم نبرد با زنادقه بویه در دوران عباسی و در زمان منصور بسط می یابد ولی اولین کسی که بعنوان زندقه کشته شد ، در زمان خلفاء اموی جعدبن درهم بود .

در زمان عباسی چنانکه گفتیم و بعللی که بیان کردیم نبرد بین عرب و موالی ایرانی ناد شدیدتر شد . عباسیان غدارانه از مخالفت ایرانیان با خلفاء جابر اموی استفاده کرده بر اریکه ی خلافت نشستند ولی خود به سخت ترین دشمن ایرانیان بدل شدند تا آنجا که بویژه از زمان متوکل دست در دامنسرداران ترک زدند تا جلو یزخنه و اعتلاء ایرانیان سدی بکشند . شگفت نیست که اکثر " زنادقه " و یا لااقل کسانی که به زندقه متهم گردیدند و بویه مشاهیرشان از موالی ایرانی نژاد یا خود ایرانیانند . منصور مبارزه با زنادقه را بسط داد و المهدی خلیفه ی دوم عباسی آنرا به عنصر مهمی در سیاست دولتی خود مبدل کرد و مامور عالیرتبه ای بنام " صاحب الزنادقه " بوجود آورد که کارش تعقیب زندیقان بود . اولین نفر که این سمت را داشت عمر کلوازی بود و پس از او این سمت به ابن حمدویه رسید که گویند چون خود در باطن زندیق بود و بشیوه ی زنادقه که رسم " تقیه " و دین پوشی داشته اند آنرا سخت پنهان کرده و ختی به مقام ریاست مبارزه با زنادقه رسیده بود ، به زندیقان کمک بسیار کرد و آنها را از خطر نجات میداد. با اینحال در زمان مهدی دو بار ، یکی در سنه 163 و دیگری در سنه 169 هجری قتل عام زندیقان رخ داد. المهدی هنگام مرگ به فرزندش موسی الهادی توصیه و تاکید بلیغ کرد که از تعقیب و کشتار زنادقه غافل نباشد . طبری این توصیه ی المهدی را در کتاب خود آورده است . این توصیه نامه نشان میدهد که خلیفه چه وحشت مرگباری از این گروه داشته است . هادی نه تنها برای اطاعت امر پدر ، بلکه به سبب ضرورت سیاسی به سود خلافت ، این وصیت را با خشونتی بی نظیر اجراء کرد و عده ی کثیری را بعنوان زندیق کشتار کرد . هارون الرشید که روابط بهتری با ایرانیان داشت نسبت به هادی نرمتر رفتار کرد ولی حتی وی که به مناسبت نیل به خلافت همه ی زندانیان را عفو کرد ، متهمین به زندقه را در زندان باقی گذاشت .در زمان مامون که پیوند او با ایرانیان به سبب مادر ایرانی بسیار بود . زندیق کشی فروکش کرد و از آنجا که وی ، بشیوه ی خسرو انوشیروان ، دوست داشت مناظرات دینی و مذهبی در محضرش انجام گیرد گاه متهمین به زندقه را زنهار می داد و آنها را به بحث با مخالفان وا می داشت چنانکه این مطلب در باره ی یک ایرانی مانوی بنام یزدان بخت رازی در تواریخ آمده است .

شیوه ی مبارزه ی خلفاء با زنادقه آن بود که آنها را به ضرب تازیانه به اعتراف وادارند یا تصویر مانی را به آنها بنمایانند یا شکل درّاج یا " مرغ آبی " را بکشند و آنها را وادارند که بر آن خدو و آب دهن بیافکنند و سرانجام متهم به زندقه را در زیر شلاق یا از راه شکنجه می کشتند . مثلاً افشین که متهم به زندقه بود ، محاکمه شد و بداشتن بت ، و کتب عهد ساسانی با جلدهای مرصع و نخوردن گوشت ذبیحه و مختون نبودن متهم گردید و با آنکه در قبال این اتهامات دفاع منطقی کرد ، مسموع واقع نشد و او را از گرسنگی و تشنگی کشتند و نعشش را به دار آویختند .

یکی دیگر از طرق مبارزه ی خلفاء با زنادقه آن بود که حاملان ایدئولوژی رسمی را وا می داشتند بر زنادقه ردّیات بنویسند و به اتکاء اخادیث یا دلایل بطلان عقاید آنها را ثابت کنند . از آن جمله کتابی بنام " فی الردعلی المنانیه " برای اثبات نادرستی مانیگری که رشته و جریان عمده ی زندقه بود نوشته شده است .

            بدستور و خواست خلفاء نبرد با " زندیقان " در ایران نیز بویژه در دوران سلجوقی بسط یافت . خواجه نظام الملک شا   ان دیلمی و پیروان تشیع و معتزله را در عراق و باطنیان اسمعیلی همه را " زندیق " می نامد . وی می نویسد :

 

" و لشگر ترک را که مسامان و پاکدامن و خنفی اند ، بر دیلمان و زنادقه و بواطنه گماشتم تا تخم ایشان را از بیخ برکنند. بعضی از ایشان به شمشیر کشته شدند ، بعضی گرفتار بند و زندان گشتند ، بعضی در جهان پراکنده شدند ."

 

اعدام ، زندان ، تواری و مهاجرات ! چنین است سرنوشتی که ستمکاران برای هر کسی که جرات ورزد و از حقیقت دفاع کند ، روا می دارند .

 

5)                یادی از برخی زنادقه

 

در منابع کهن و نو نامهای فراوانی از زنادقه ذکر شده است مانند جعد بن درهم و محم بن ابی العباس که از بستگان خلیفه المهدی بود و ابو معاذر بشاربن برد شاعر نا بینای پارسی ناد طخارستانی دوران اموی و عباسی ملقب به مرّعث ( گوشواره پوش ) که برخی از اشعار وی که در زمره ی لطیف ترین اشعار عرب است بهمت ابن خلکان در وفیات الاعیان و اصفهانی در آغانی بدست ما رسیده است . خلیفه المهدی این سخنور نامی را که مداح او نیز بود تا مدتها تحمل کرد با آنکه واصل بن عطاء معتزله در باره ی او می گفت : " سخنان این کور یکی از بزرگترین و سخت ترین دامهای شیطان است ولی همینکه روش بشار از جهت سیاسی چنان شد که دیگر بمذاق المهدی خوش نیامد یک مرتبه به بهانه ی زندقه تحت تعقیب قرار گرفت و پس از خوردن هفتاد ضربت در زیر تازیانه جان سپرد و بقولی او را در مرداب " بطائح " خفه کردند . یکی دیگر از زنادقه ی معروف عبدالکریم ابن العوجاء بن نویره الدعلی است که بدست محمد سلیمان حاکم کوفه کشته شد . به او نسبت میدهند که به هنگام حج گریبان یکی از ائمه ی شیعه را گرفت و این سخنان را گفت :

" الاکم تلوذون بهذ المدر و تدوسون هذ البیدر و تهرولون حوله هروله البعیر اذا انفر و من فکر فی هذا علم ان هذا فعل سفیه غیر حکیم و لاذی نظر و قل و انت راسه و ابوک کان راسه و تظامه " .

یعنی " هان تاکی به این مشتی سنگ و گل ( مدر ) می ÷ناهید و این خرمن را می کوبید و بگردش شتر آسا هروله می کشید و هر گاه کسی در این بیاندیشد می داند که این کار نادان است نه کار دانای تیز بین و تو بگو که ÷یشوای این مردمی و پدرت پیشوا و بنیاد گزارش بود " . طبری نظیر این مطلب را به " یزدان بن باذان " نسبت میدهد و شعری از علاء بن حداد در دست است که در آن نیز مسئله ی آنکه اجراء طواف کعبه شبیه خرمن کوبی گاوان است به زنادقه نسبت داده شده است . این مطالب نشان میدهد که زندیقان چنین سخن دلیرانه ای می گفته اند . در " بحار الانوار " مجلسی آمده است : " زندیق دیگر وقتی با جعفر صادق مناظره می کرد پرسید : " این روزه و نماز را سود چیست ؟ " امام گفت : " اگر قیامتی باشد ، اداء این فرایض ما را سود دهد ، اگر نباشد ، از بجا آوردن این اعمال زیان بما نرسد " . ملطی می گوید : زنادقه بویژه به قرآن در می پیچیده اند و " تناقصات " قرآن را یافته و آنها را در مقابل هم می نهاده اند و یا بنیاد گزار اسلام را بسخره می گرفته اند. باری بابن ابوالعوجاء نسبت جعل احادیث میدهند و می گویند هنگام مرگ بدین عمل اعتراف کرده گفت چهارهزار حدیث مجعول که حلال را حرام و حرام را حلال کرده است در احادیث اسلامی وارد ساخته ام . اتهام ابن ابوالعوجاء ثنویت مانوی ، اعتقاد به تناسخ ، تمایل به تشیع و باور به قدر یه بود یعنی هر اتهام ممکنی را ذیل عنوان عمومی زندقه بوی منتسب داشته اند . ابن ابوالعوجاء دائی معن بن زائده معروف است و با شاعر معروف عرب بشاربن برد دوستی داشت . وی با جوانان بحث در می پیوست و او را مانند سقراط به گمراه کردن جوانان نیز متهم ساخته اند . دیگر از زنادقه صالح عبدالقدوس شاعر بغدادی است که در زمان المهدی به زندقه متهم شد . در ادب عرب قصیده ی معروفی بنام " زینبیه " که قصیده ای زیباست بوی منسوبست . دیگر از متهمین به زندقه ابونواس شاعر بزرگ ایرانی ناد دوران عباسی است ( 145 – 255 هجری )که او را " سراینده باد] " یا " شاعر الخمر " لقب داده بودند و در زمان هارون الرشید و امین و مامون می زیست و به زندقه متهم گردید و در واقع بعلت دوستی با برمکیان این اتهام بوی زده شد و بقولی بجرم زندقه در زندان درگذشت . دیگر از  زنادقه ی معروف " حماد ون ثلاث " هستند یعنی حماد عجّردو حمّادراویه و حماد بن الزبرقان . حماد ون ثلاث با هم دوستی داشتند و حماد عجرد شاعر بود و سرانجام در زندان مهدی کشته شد . حماد راویه از رواه مشهور ادب عرب بود و پدرش دیلمی بود . حماد راویه داشتهانهای تمام جنگهای کوچکی را که بین قبایل عرب شده بود و ایام العرب نام دارد می دانست و نیز معلقات را که اشعار دوران جاهلیت بود جمع کرده بود و در لغت و ادب عرب دستی قوی داشت . حمادون ثلاث با بشار بن برد روابط شوخی و هجا داشتند و سرانجام حماد عجرد کشته شد و بقولی قبرش در کنار قبر بشار قرار گرفت .

زنادقه ی دیگری که نام آنها در منابع مختلف به این عنوان ذکر شده است و برخی  از آنها به جهت اعتقاد به ثنویت ( اگر این نسبت درست باشد ) زندیق خوانده می شدند عبارتند از : یحیی بن زیاد ، مطیع بن ایاس ، ابوشاکر دیصانی ، علی بن یقطین ، ابن ذر صیرفی ، یونس ابن ابی قروه ، یزیدبن فیض ، صالح بن عبدالقدوس ، ابن مناذر ، ابوحفص حداد، دعبل بن علی ، ابوعیسی وراق ، ابراهیم نظام ، ابن راوندی و دیگران . حتی افراد زهد پیشه ای مانند صلاح صوفی و ابوالعتاهیه شاعر معروف عرب به زندقه متهم گردیدند .

این زندیقان در اکثریت مطلق ایرانی و ایرانی ناد بودند ولی حتی برخی از اعراب و حتی  قریش و بنی هاشم نیز گاه به گروه زندیقان می پیوستند .

زندیقان در بحث و مناظره ماهر بودند و بواسطه ی احاطه به تاریخ و منطق و فلسفه و غیره متعصبان کوته بین را سخت به چاله می انداختند . آنها گاه با شیوه ی " تقیه " که از زمان مانی گری در ایران سوابق دارد ، خود را سخت پنهان می داشتند و گاه با دلاوری و آشکاره گویی نظریات مادی و آزاد اندیشان خود را بمیان می کشیدند . انگیزه ی درونی آنها گاه غرور شعوبی ایرانی گری بود ، گاه نفرت از هیئت حاکمه ، گاه عشق بزندگی زمینی و اذایذ آن و بیزاری از سالوس مذهبی ، گاه عقل زوشن بین و بی باوری به خرافات مذهب .

مطالعه ی تاریخ زنادقه عبرت انگیز است . هزاران سال است در زیر آسمان لاژوردی کشور ما نبردی عظیم و بغرنج بین ستمگران و عدالت جویان ، خرافه پروران و حقیقت پرستان ، زاهدان مرگ اندیش و رندان جهان پرست ، اسارتگران و آزادی طلبان ، ثروتمندان و تهی دستان ، ُُی عرصه ها – فلسفی ، مذهبی ، عرفانی ، سیاسی ، اجتماعی ، نظامی و با انواع اشکال – مسالمت آمیز ، قهر آمیز ، آشکار ، پنهان جریان داشته است . تلاش انسان و از آن جمله ایزانس برای عدالت و حقیقت و رهایی تلاشی است دیرینه و آن نور فروزنده ای که مانی و زندیکان دوران ساسانی و اموی و عباسی آرزو داشتند بر تیرگی اهرمنی چیره شود سرانجام پیروز خواهد شد .

در پایان این سخن چند شعر سروده ی خود را در آن فلسفه ی " دو لاب کیهانی " مانی که جمع کثیری از زنادقه بدنبال وی می رفته اند تشریح شده و نشانه ی آنست که جوهر حقیقت و عدالت از خلال رنج ، از تیرگی دروغ و ستم می رهد در پایان این مقاله می آورم :

 

گفت مانی که : دلوهای زمان

مایه از خاک برگرفته به چرخ

می رسانند نزد میر جهان

تا که رزبان به گردش چرخشت

باده ی ناب برکشد از رز

نگذارد به گوهران دو سرشت .

آری این باغبان باده فکن

تلّی از خوشه ها  کند خرمن

هستی ، اینجا خمیرمایه ی پست

که تنش را نهیبِ رنج شکست

وز وجودش به قطره قطره ، چکید

نور پاکی که او بجور مکید

. . . . . .

اینچنین وصف می کند مانی

راز دولابهای کیهانی .

 

 

 

 

****************************

 

(1) از قصیدۀ معروف خاقانی علیه فلسفه و زندقه و در دفاع از دین ، رحل یعنی رحیل و بانگ عزیمت ، فَشَل یعنی ناتوانی و سستی و شکست .

 

 

 

نقل از: (برخی بررسی‌ها در باره جهان‌بینی‌ها و جنبش‌های اجتماعی در ایران)

 

 

عبدالرحيم طالبف تبريزي

 

         

"باری باید ایستاد ، یا کار را ساخت ، یا شهید راه وطن شد. در کارهای خطیر از این دو ، یکی ناگزیر است."

از نامه ی طالبف به میرزا ابوالقاسم آذر مرتضوی

 

عبدالرحيم طالبف تبريزي

(دوران زندگی و اندیشه ی وی)

نوشته:اط

 

 

روشنگران انقلاب بورژوازي ايران

در اين نوشته نگارنده لفظ روشنگر را براي واژه‌ي آلماني Aufklärer و روسي Просветель و لفظ روشنگري را براي واژه‌ي Aufklärung و روسي Просвещение در نظر گرفته است و براي اينكه معلوم شود از اين الفاظ چه معنا و مضموني در نظر است مختصري توضيح ضرور است.

در آستانه‌ي انقلاب هاي بورژوازي در قرن‌هاي هفدهم و هجدهم در كشورهاي اروپاي باختري و آمريكا يك سلسله فلاسفه و انديشه‌وراني ظهور كردند كه به اصطلاح انگلس "سرها را براي انقلاب نوين روشن مي‌ساختند"[1]. البته اين متفكرين انقلابي چنين مي‌پنداشتند كه در راه ايجاد  نظامي مبتني بر عقل و عدالت مبارزه مي‌كنند ولي در واقع نظامي كه از تلاش آنها پديد آمد نظام سرمايه‌داري بود . از آن زمره اند در قرن هفدهم در هلند آكستا، هوگو گروتسيوس، باروخ سپينوزا و در انگلستان فرنسيس بيكن، هابس، جان لاك، و در قرن هجدهم تلاند و كالينس و هارتلي و پريستلي و در فرانسه ولتر و روسو و منتسكيو و هلوسيوس و ديدرو ، و در آلمان شلينگ و لسّينگ و هردر و گوته و در امريكا فرانكلن و جفرسن و امثال آنها. جنبشي كه اين مردان متفكر به‌وجود مي‌آوردند چون به دفاع از معارف و علم و تجدد بود و منجر به تاراندن ظلمات خرافات و جهل و رخنه‌ي فرو درك و دانائي مي‌شد جنبش "روشنگري" نام گرفت و خود اين افراد را هم "روشنگران" ناميدند.[2] جنبش روشنگري براي كليه‌ي كشورهائي كه در آستانه‌ي انقلاب بورژوازي قرار مي‌گرفتند تيپيك و پديده‌اي است عام و پيدايش جنبش را بايد از قوانين تكرارپذير رشد نهضت انقلابي در كشورها دانست.

نگارنده متوجه است كه لفظ روشنگر درادبيات ما كمابيش به معناي ديگري (تقريباً به معناي توضيح دهنده) بكار رفته است. مثلاً در اين بيت زيباي مولوي:

گرچه تفسير زبان روشنگر است

ليك عشق بي‌ زبان روشن‌تر است

 

ولي به واسطه‌ي قرابت كامل معنا و نيز به‌منظور استفاده‌ي وسيع‌تر از اين تركيب زيبا كاملاً مجاز است كه ما اين لفظ را براي الفاظ اروپائي مذكور در فوق به‌كار ببريم و از اين لحاظ فقر معادل مناسب را برطرف سازيم. البته متفكرين انقلابي ايران كه نقش روشنگر را داشته‌اند مانند سيدجمال الدين اسدآبادي، ميرزا آقاخان كرماني، ميرزا عبدالرحيم طالبف، پرنس ملكم خان ناظم الدوله، ميرزا زين العابدين مراغه‌اي و غيره خود چنين عنواني را بر خويش ننهاده بودند و مي‌شد آنان را بنا به برخي اصطلاحات عصري "متجددين" يا "معارف پروران" خواند ولي الفاظ متجدد و معارف پرور رسا نيست و تمام معناي وسيع "روشنگر" را در بر نمي‌گيرد. هدف از اين نوشته بررسي مختصر زندگي و انديشه‌ي ميرزا عبدالرحيم طالبف يكي از برجسته‌ترين (و شايد برجسته‌ترين) روشنگر انقلاب مشروطه‌ي ايران است. درباره‌ي زندگي و افكار ميرزا عبدالرحيم طالبف در اين اواخر تحقيقاتي انجام گرفته است. از آن جمله است شرح مختصر زندگي او به قلم علامه فقيد محمد قزويني در "وفيات معاصرين" منتشره در مجله‌ي يادگار و شرح ديگر زندگي‌اش به قلم آقاي ايرج افشار منتشره در مجله‌ي يغما و نيز شرحي از افكار فلسفي وي در جلد پنجم "تاريخ فلسفه" چاپ فرهنگستان علوم شوروي. ما در اين نوشته از اين منابع و منابع ديگر تاريخي كه بدان اشاره خواهد شد به ضميمه‌ي نوشته‌هاي خود طالبف براي معرفي اين متفكر ارزنده‌ي ايراني استفاده مي‌كنيم.

دوران و زندگي طالبف

طالبف طي عمر طولاني خويش كه به هشتاد بالغ شد (1250 تا 1329 قمري موافق با 1831 تا 1910 ميلادي)[3] دوراني را گذراند كه بايد آن دوران رخنه‌ي فوق‌العاده بطئي ولي مستمر مناسبات سرمايه‌داري در اقتصاد فرتوت فئودالي ايران،دروان سلطه‌ي روزافزون استعمار طلبان اروپائي بر حيات اقتصادي، سياسي و اجتماعي ما، دوران بحران عميق رژيم مستبدانه‌ي سلطنتي، دوران بيداري مردم كشور از خواب ديرنده‌ي قرون وسطائي شمرد. آن انقلاب دورانسازي كه در تمام مدت عمر طالبف در بطون جامعه‌ي ما نضج يافت در اواخر عمر او درگرفت و ضربت سنگين بر مقررات و نظامات سنتي پوسيده‌ي جامعه ی ايراني وارد ساخت و آنرا وارد مرحله‌ي تازه‌اي از رشد كرد. بدينسان دوران تاريخي حيات طالبف از جهت تكامل داخلي كشور دوران سرشار از حوادث مهم بود.

اما در صحنه‌ي جهاني نيز زندگي طالبف با يك سلسله وقايع بسيار مهم كه داراي اهميت شگرف تاريخي است مواجه بود. مانند پيدايش ماركسيسم، انقلابهاي بورژوا- دمكراتيك فرانسه و آلمان و ايتاليا، نخستين انقلاب رنجبري موسوم به كمون پاريس، انقلاب 1905 روسيه، پيدايش امپرياليسم، نضج و بسط نهضت كارگري و پيدايش حزب طراز نوين طبقه‌ي كارگر و آغاز نهضت‌هاي رهائي بخش ملي در يك سلسله از كشورهاي مستعمره و وابسته و غيره و غيره.

همه‌ي اين وقايع عظيم داخلي و خارجي در آئينه‌ي تفكر طالبف انعكاس يافتند و در روح او اثرات عميق خود را باقي گذاشتند. طالبف كوشيد تا از ديدگاه انديشه‌ها و انديشه‌وران مترقي عصر اين وقايع عظيم را درك و هضم كند و در اين كوشش تا حدودي موفق بود.

حاجي ملا عبدالرحيم طالبف فرزند استاد ابوطالب بن علي مراد نجار تبريزي است. وي در اوائل قرن نوزدهم  در محله‌ي سرخاب تبريز پاي به جهان گذاشت و در عنفوان شباب يعني در شانزده سالگي به تفليس رفت و در خدمت محمد علي خان شيباني پيمانكار مشغول كار شد. تماس يك جوان پرشور آذربايجاني كه از خاندان تنگدست و زحمتكش برخاسته بود با محيط اجتماعي آن روز روسيه و آشنائي تدريجي با جنبش انقلابي اين كشور در تربيت روحي و عقلي طالبف اثرات ژرفي باقي گذاشت. طالبف در كشور اقامتگاه خويش شاهد تكامل سريع جنبش انقلابي مردم روسيه و پيدايش و قوام حزب سوسيال دمكرات كارگري روسيه بود و عميقاً تحت تأثير تعاليم روشنگران انقلابي روس مانند گرتسن، بلينسكي، دابروليوبف، چرنيشوسكي و متفكر بزرگ آذربايجان ميرزا فتحعلي آخوندف قرار گرفت. به‌ويژه بايد نقش اين متفكر را كه آثارش به هر دو زبان فارسي و آذربايجاني براي طالبف نزديك و مفهوم بود در تشكل جهان‌بيني طالبف تأييد نمود.

طالبف بخش عمده‌ي عمر خود را در تميرخان شورا پايتخت داغستان گذراند و در اين شهر با تمام قوا به مطالعه‌ و تكميل دانش خويش و به‌ويژه انتقال افكار روشنگرانه‌ي خود به زبان پارسي پرداخت.وي خود به اهميت نقش خود خواه از جهت فكري و خواه از جهت آنكه يكي از بانيان نثر ساده‌ي فارسي معاصر است واقف بود و دراين‌باره مي‌نويسد:

"از بركت كثرت مطالعه و زور مداومت، بعضي آثار مختصر به يادگار گذاشتم كه اخلاف بنده تكميل كرده بنده را مهندس انشاء جديد بدانند".[4]

طالبف آثار متعددي از كتب علمي و داستاني تأليف كرد مانند پندنامه‌ي ماركوس، نخبه ی سپهري، سفينه‌ي طالبي، كتاب فيزيك، رساله‌ي هيئت، مسالك المحسنين، مسايل الحيات و غيره و غيره كه بعضي از آنها در ايام زندگي او در تفليس يا اسلامبول با طبعي ممتاز به چاپ رسيد و در ايران پخش شد  و شهرت فراوان يافت و گاه ارتجاع را وادار به واكنش براي جلوگيري از پخش اين آثار مي‌نمود.[5]

طالبف در پايان عمر و پس از موفقيت مشروطه طلبان و سقوط سلطنت مستبدانه‌ي محمد علي شاه از طرف مردم تبريز به عنوان وكيل دوره‌ي اول مجلس شورا انتخاب شد ولي به عللي كه چندان روشن نيست (و با احتمال قوي پيري و ضعف) از حضور در مجلس خودداري ورزيد. بدينسان ملت ايران و به‌ويژه مردم تبريز با انتخاب طالبف به مساعي طولانيش درمورد تنوير افكار عمومي پاداش دادند. كارتويگ سفير روس در ايران در همان ايام گزارشي به دولت مطبوع خود فرستاد كه در آن به انتخاب طالبف اشاره شده است و از آنجا كه به‌نظر مي‌رسد پژوهندگان ايراني زندگي طالبف از اين گزارش كه متعلق به آرشيو وزارت خارجه‌ي روسيه‌ي تزاريست بي‌خبر باشند ترجمه‌ي بخشي از آنرا كه در مطبوعات شوروي نشر يافته و به طالبف مربوط مي‌شود ذيلاً مي‌آوريم.[6]

"رابطه‌ي انقلابيون به‌ويژه در گيلان و آذربايجان با كميته‌هاي قفقاز را بايد امري مسلم دانست. بسياري از شب‌نامه‌هائي كه در اينجا پخش مي‌شود و پرچم‌هائي كه با علامت عدالت، حريت، مساوات است در مطبعه‌ي انقلابي باطوم چاپ مي‌گردد (نمونه‌ي اين شب‌نامه‌ها ضميمه است). وكلاء تبريز از راه قفقاز به تهران عازم شدند و همه با نمايندگان افراد مترقي مسلمان برخورد كرده اند. بين منتخبين از آذربايجان يك نويسنده‌ي مسلمان ليبرال وجود دارد كه تميرخان شورا پايتخت داغستان را وطن دوم خود ساخته است. چنانكه بايد منتظر بود در نتيجه‌ي اين روابط نزديك، يك عده مبلغين سياسي مسلمان آزموده از قفقاز به جانب ايران رهسپار گرديده‌اند"[7] .

با آنكه به‌قول كارتويگ طالبف (نويسده‌ي مسلمان ليبرال) پايتخت داغستان را وطن دوم خود ساخته بود علاقه به ايران و تبريز دمي در قلبش كاهش نپذيرفته بود. وي در مقدمه‌ي جلد دوم سفينه‌ي طالبي چنين نوشته است:

"من بنده كه سالهاست از وطن دور افتاه‌ام، دست تقدير عنان به سوي غربت معطوف داشته است، به اقتضاي حب وطن(كه خود از ايمانست) پيوسته به ياد آن مشعوف بوده‌ام" .

 يا مي‌گفته است:

"بنده محب عالم و بعد از آن محب ايران و بعد از آن محب خاك پاك تبريز هستم. چه كنم حرف ديگر ياد نداد استادم."

در جلد پنجم تاريخ عمومي فلسفه‌ي نشريه‌ي فرهنگستان علوم اتحاد شوروي ارزيابي عالي و كاملاً درستي از فعاليت فكري روشنگران انقلاب مشروطيت ايران به‌طور اعم و عبدالرحيم طالبف به‌طور اخص داده شده است. اين ارزيابي به قرار زيرين است:

"فعاليت طالبف و ديگر روشنگران ايراني در تاريخ ايران اهميت بزرگي داشت زيرا به امر مبارزه براي از ميان بردن عقب‌ماندگي اقتصادي و سياسي و فرهنگي ايران كمك كرد. نظريات اجتماعي و سياسي و فلسفي روشنگران ايراني ايدئولوژي بورژوازي را غني ساخت. اين ايدئولوژي در دوران انقلاب ايران (1905- 1907) در شرايط مبارزه‌ي حاد سياسي بين طبقات منسوخ و طبقه‌ي در حال ظهور- يعني بورژوازي- نقش مترقي مهم ايفاء نمود."[8]

نظري به انديشه‌هاي فلسفي و اجتماعي طالبف

براي ترتيب و تبويب انديشه‌هاي فلسفي طالبف بررسي و غوررسي كامل آثار وي ضروري است ولي براي آنكه نمونه‌اي از اين انديشه‌ها به دست داده باشيم بر اساس دو اثر معروف او يعني "سفينه‌ي طالبي" (يا "كتاب احمد" چاپ اسلامبول، سال 1311 قمري) كه طالبف در سال 1890 ميلادي (1268 شمسي) تأليف كرده و كتاب "مسالك المحسنين" (چاپ قاهره، سال 1323 قمري) كه طالبف در سال 1904 (1282 شمسي) تأليف نموده است برخي افكارش را توضيح مي‌دهيم.

جهان‌بيني طالبف يك جهان‌بيني مادّيست بدين معنا كه وي به واقعيت و عيني بودن جهان و معتبر بودن محسوسات و معلومات ما و اينكه اين جهان مادّيست باور دارد. طالبف سراپاي جهان مادي يا به قول او "هرچه در عالم خلقت هست" را مركب از ذرات مي‌دانست و تنوعي را كه در جهان مادي وجود دارد به نوع ارتباطات اين ذرات با یكديگر مربوط مي‌كرد يعني تنوع كيفي را به اختلافات كمّي وابسته مي‌شمرد. خود وي در كتاب سفينه‌ي طالبي دراين‌باره چنين مي‌نويسد:

"اين را هم بايد بداني كه جميع اجسام مايعه و غير مايعه و هرچه در عالم خلقت هست همه از ذرات است و هر ذرّه جزئي، در خواص و ارتباط با هيئت كليه‌ي خود شريك مي‌باشد و شدت و ضعف پيوستگي اين ذرات در اجسام متفاوتست."[9]

ذرات وجود به‌نظر طالبف تنها به هم پيوسته و وابسته نيستند بلكه در سير تحولي ابدي هستند و در نتيجه‌ي تركيب با يكديگر اشكال نو به نوي عرضه مي‌دارند و اشكال كهنه را از صحنه مي‌رانند ولي با آنكه چيزي پديد و چيزي محو مي‌شود با اين حال مايه‌ي هستي و وجود باقي است و آنچه كه بر دفتر هستي ثبت گرديده است محال است محو شده و به ديار عدم صرف برود. طالبف اين انديشه‌ي درست "بقاء ماده" را در كتاب مهم خود مسالك المحسنين به شكل زيرين افاده مي‌كند:

"كليه‌ي موجودات دفتريست كه در صفحات او سير لمحه‌ي ذرات، از قدم به حدوث و از غيبت به شهود ثبت مي‌شود و هر چه ثبت شد محو او محال است."[10]

به همين جهت طالبف "كائنات" را داراي نيروي جنبش دروني و تغيير يا به قول خود او استعداد استحاله و ايجاد صور و اجسام ديگر مي‌داند.[11] به‌نظر او "جسد كبير موجودات هر لمحه به واسطه‌ي همان قانون استحاله تغيير مي‌يابد".[12]  طالبف مفاهيم "تغيير" و "حركت" را همسنگ مي‌شمرد و پس از آنكه تغيير دائمي جسد كبير موجودات و استحاله‌ي لايزال آنرا متذكر مي‌گردد به درستي نتيجه مي‌گيرد كه:

"همه‌ي موجودات متحرك است. اگر ساكن بود تغيير نمي‌يافت."[13]

منظره‌ي كلي طالبف از جهان مادّي، منظره‌اي كه وي به بركت مطالعه‌ي علوم طبيعي و باور بدانها، توصيف مي‌كند منظره‌ اي واقعي است. طالبف برخلاف بسياري از همعصران كه علوم جديد را منكر بودند به صحت اين علوم و اسلوب پژوهش آنها ايمان داشت و بر آن بود كه علم در تاريخ مبارزه با كساني كه در برابرش مقاومت مي‌ورزند سرانجام پيروزي كامل به‌دست مي‌آورد. وي بارها اين ايمان و ايقان خود را به علم متذكر مي‌شده است. از جمله‌ در سفينه‌ي طالبي مي‌نويسد:

"بيشتر رجال وطن ما تا مطلبي مخالف نفع شخصي يا خارج از حيطه‌ي ميزان فهم قاصر خودشان شنيدند بي‌تحاشي منكر مي‌شوند و بيهوده و بي‌اصل و معني مي‌شمرند. علم با عقل‌هاي كامل و بالغ نيز متصل مي‌ستيزد تا غالب شود."[14]

اعتقاد به علم و پيروزي نهائي آن طالبف را وا ‌میداشت كه نه تنها به مسائل كلي فلسفي بلكه به مسايل اجتماعي نيز با نظر ديگري بنگرد و پديده‌هاي مختلف اجتماع را از زاويه‌ي تفسيرات قرون وسطائي مطالعه نكند، بلكه برخورد تازه‌اي با آنها داشته باشد و آنها را از زاويه‌ي علم، از زاويه‌ي ديد جامعه‌هاي تكامل‌يافته‌تر و جهان‌بيني‌هاي مبتني بر دانش عصر تحت بررسي قرار دهد.

در زمينه‌ي عقايد مذهبي طالبف گرايش به جانب "دئيسم" داشت يعني در عين قبول مبدأ و خالق كل براي كائنات دخالت آن مبدأ را در امور طبيعت منكر بود. همانطور كه پانته‌ئيسم و وحدت وجود در شرايط قرون وسطي شكل مساعدي براي مقابله با سكولاستيك اسلامي بود، دئيسم در دوران فروريختگي فئوداليسم و ظهور جامعه‌ي نوين چنين شكل مساعدي محسوب مي‌شد.[15] مثلاً هنگامي كه طالبف ضمن يك سلسله "الواح" دركتاب "مسالك المحسنين" به قول خودش مبادي و اساس "شريعت روح اله" را شرح مي‌دهد از زبان خالق چنين مي‌نويسد:

"بعد از آنكه زمين مسكن تو با ساير فلك تكوين خود را تكميل نمود، قوه‌ي انبات به او دادم. هواي نسيمي به دور او پيچيدم. فصول اربعه را مقرر داشتم. در هواي نسيس تشكيل برف و تگرك و تموج خلق كردم. آنوقت كره‌ي زمين را مثل سايرين استقلال دادم كه در مدار خود بگردد. هرچه دارد به خود بدهد و از خود بگيرد."[16]

در عبارات "كره‌ي زمين را مثل سايرين استقلال دادم" و "هرچه دارد به خود بدهد و از خود بگيرد" انديشه‌ي دئيستي طالبف بروز مي‌كند: خداوند جهان را آفريد ولي آن را مستقل ساخت تا خود گرداننده‌ي كار خويش باشد.

خود مذاهب را نيز طالبف مجموعه‌ي شرايع وضع شده از طرف خداوند و فرستادگانش نمي‌داند، بلكه آنها را پديده‌هاي تاريخي كه در دوران معيني از مراحل تكامل فكر و تمدن بشري به‌وجود آمده‌اند مي‌شمرد و در اين باره در "سفينه‌ي طالبي" مطلب را به اين شكل افاده مي‌كند:

"در نظر اول معلوم مي‌شود كه سكنه‌ي دوره‌ي سنگ عقيده و مذهب و آداب و رسوم نداشتند و چون بهائم ازدواج دختر و خواهر را جائز مي‌شمردند و از تعليم وكتاب بي‌خبر بودند. در دوره‌ي برنزي معبدها ساخته شده، مردم خدائي از سنگ و فلز براي خود تراشيده‌اند، عقيده‌اي داشتند، بيم و اميدي در حيات آنها طلوع نمود و به قدر وسعت فهم خودشان عالم ديگري براي بعد از مرگ خودشان نقشه زدند."[17]

علي‌رغم اين نظريات و با آنكه طالبف قوانين موجود مذهبي را كهنه مي‌داند و بر آنست كه بايد قوانين جديدي ايجاد كرد،[18] داراي يك سلسله ناپيگيري‌هاي جدي فكري نيز هست. مثلاً خواب را يك امر مافوق الطبيعه مي شمرد و آنرا از جهت ماترياليستي غيرقابل تعبير مي‌داند، بر آنست كه جهان ديگري غير از اين عالم وجود دارد و قوانين خلقت همه بر روي تناسب و ارتباط و براي غايت خاصي است يعني با قبول "غايت" در وجود ناچار زمينه‌ي اثبات "مبدأ" را محكم‌تر مي‌كند.

مسايل اجتماعي مطروحه در آثار طالبف نسبت به مسائل عمومي جهان‌بیني و مذهبي، جهت باز هم روشن‌تر و مترقي‌تري را در انديشه‌ي طالبف نشان مي‌دهد. ولي حتي در سال تأليف سفينه‌ي طالبي يعني در سال 1890 نقش كشورهاي استعماري غرب را با عمق و دقت كامل تشخيص مي‌داد و هموطنان خود را از اينکه آلت دست آنان قرار گيرند بر حذر مي‌داشت. طالبف در همين ايام چنين مي‌نوشت:

"اكثر متمولين اين مغربيان متمدن نماي خوش‌ظاهر و خليق، مثل موش صحرائي دور عالم مي‌گردند و هرجا آكنده‌ي جديدي از حبوبات ثروت پيدا كنند همراهان خود را دعوت مي‌كنند به هر حيله‌ي روباهي كه ممكن باشد رخنه بر آن آكنده بياندازند و در مدت قليلي هرچه هست و صد سال ديگر خواهد بود، بي‌رحمانه بپردازند. بعد از آن به‌صورت انسان برآيند و از مراعات حقوق ديگري و آزادي و برابري الحان خوشايندي بسرايند و حل و تصفيه‌ي مسائل متنازعه را مطلق در قوه‌ي خود و ضعف ديگري شناسند."[19]

پس از توصيف رسا از اسعمارطلبان غرب طالبف نتيجه مي‌گيرد:

"هر ملتي كه رجال متنفذ او زودباور و لين العريكه و بي علم و بي تجربه و طلادوست  باشند با سرپنجه‌ي صيدافكن شاهين اقتدار استرلينگ و روبل و دلار و فرانك زودتر از ديگران شكار مي‌نمايند."[20]

نه تنها درباره‌ي طرد و نفي استعمار بلكه در مسئله‌ي جنگ و صلح نيز طالبف انساني‌ترين نظريات را عرضه مي‌دارد. عشق طالبف به صلح گاه به ظاهر تا حد پاسيفيسم[21] مي‌رسد ولي با اين حال بايد متوجه بود كه در اواخر قرن نوزدهم و در دوران "صلح مسلح" طرف تيز انتقاد طالبف صرفاً و صرفاً متوجه ی جنگ‌هاي غاصبانه‌ي امپرياليستي است و اِلّا او در موارد ديگر صریحاً "حفظ وطن" را وظيفه‌ي مقدس ابناء "بشر" مي‌داند و سپاهيگري را به‌خاطر دفاع از حقوق وطن و خلق ضرور مي‌شمرد. ولي طالبف از اينكه ميلياردها ثروت انساني و ميليونها نفوس بشري به‌خاطر اجراء مطامع سرمايه‌داران و براي جهانگيري و غصب اراضي ديگران تلف شود، رنج مي‌برد. وي‌ مي‌نويسد:

"مگر وطن ما يا وطن ديگران براي اينست كه عموم سكنه حامل شمشير و تفنگ و نيزه بشوند، معتادِ نشست و برخاست فنون حربيه باشند، در معلم‌خانه‌ها عوض علم و تمدن ، عادات بهائمي و وحشی‌گري را تحصيل نمايند. جوانان ملت را كه در عين شباب بايست مباشر اعمال نافعه بوده و روز خود را مصروف زراعت و فلاحت و ازدياد معيشت خود و بستگان خود نموده به تعميرات تمدن مشغول گردند، در سربازخانه‌ها چون ماكينه‌ي بي‌روح تعليم آدمكشي بدهند و مبالغي از ثروت ملي صرف نموده نگه دارند كه هنگام اقتضاء يعني براي نيل به مقاصد فاسده‌ي شخصي يا جهانگيري به خرابي ممالك و ويراني آبادي‌ها و قتل ابناي جنس خود مأمور كنند."[22]

طالبف مطمئن است كه جنگ به مثابه ی يك پديده‌ي غيرعادي در زندگي انساني روزي از ميان خواهد رفت. شكي نيست كه طالبف متوجه نيست كه لازمه‌ي از ميان رفتن جنگ از ميان رفتن آن نظامات طبقاتي ظالمانه‌اي است كه جنگ‌هاي غيرعادلانه را تحميل مي‌كنند و جنگ‌هاي عادلانه را به ضرورت مقدسي بدل مي‌سازد. ولي خود اين مسئله كه طالبف به پيروزي خرد سالم انساني باور دارد و آرزومند است كه نيروهاي انساني و بودجه‌هاي هنگفتي كه صرف تدارك جنگ مي‌شود صرف آباداني عالم و آبياري صحراهاي لم يزرع گردد خود نكته‌ي دلكش و دلپذيري در انديشه‌ي اوست. در "سفينه‌ي طالبي" در همانجا كه به تقبيح جنگ مي‌پردازد پيروزي آتي صلح را بدين نحو توصيف مي‌نمايد:

"دور نيست كه به بركت انتشار و استقرار قوانين تمدن و تعميم معارف، دول روي زمين اين بساط وحشت‌انگيز را وقتي برچينند و در نقطه‌ي مركزي دنيا عمارت بزرگ‌تر از همه‌ي عمارات عاليه‌ي با شكوه عالم به اسم "دربار عالي فيصل امور جمهور" برافرازند، كنگره‌هائي تشكيل دهند و از همه‌ي طوايف و ملل اعضائي انتخاب كنند و مسائل متنازعه‌ي بين المللي را در آن محضر عدل و داد حل و تصفيه نمايند و اين همه لشگر كه الآن در يك ماه تا چهل كرور حاضر ميدان جنگ مي‌شود و نصف اين عده دايماً در سربازخانه‌ها مقيم و منتظر صدور امر خرابي و ويراني عالم هستند مشغول تكثير ثروت طبيعي از كشت‌كاري و آبياري صحراهاي لم‌يزرع بشوند."[23]

درباره‌ي اين آينده‌ي صلح‌آميز طالبف عقايد و نظريات مشخصي ذكر مي‌كند. در "مسائل الحيات" تصريح مي كند وقتي صلح در عالم مستقر شد فدراسيون كبير "جمهوري سرخ" برقرار خواهد شد و اهالي عالم اعضاء يك خانواده مي‌شوند.[24] در واقع طالبف از "سوسياليسم" به مثابه ی يك تئوري علمي مطالبي شنيده و مي‌دانست و آينده‌ي بشريت را يك آينده‌ي سوسياليستي مي‌شمرد. درباره‌ي سوسياليسم مثابه ی يك علم طالبف در مسالك المحسنين چنين مي‌نويسد:

"بعد از آنكه علم سوسياليسم (يعني علم اصلاح حالت فقرا و رفاهيت محتاجين) منتشر گشت و مردم فهميدند كه تكاليف نفوس بايد درخور استطاعت و استعداد آنها باشد،[25] كارهاي عالم صورت ديگر گرفت. مخاطرات و محظورات از ميان برخاست. در اعمال و اقوال معني منظور است نه صورت."[26]

طالبف شايد در نتيجه‌ي تماس با سوسيال دمكرات‌هاي انقلابي قفقاز مطالبي درباره‌ي تعاليم سوسياليسم علمي كه وي آن را به مثابه ی علم اصلاح حالت فقرا و رفاهيت محتاجين تعريف مي‌كند (تعريفي كه براي دوران وي وزين و جالب است) شنيده و يا خوانده بود. آنچه كه مسلم است استنباط طالبف از اين علم انقلابي هنوز دقيق نبود منتها وي با آن روح انساندوست و دمكرات‌منش خود به اين دانش انقلابي نوين علاقه مي‌روزيد و به پيشگوئي‌هاي آن درباره‌ي آينده‌ي انسانيت باور داشت. به همين جهت است كه وي درباره‌ي اين آينده چنين مي‌نويسد:

"اختلاف صوري به اتحاد معنوي تبديل گردد. هركس صلاح خود را در صلاح غير داند و محبت ديگري را محبت خود شناسد. بساط مدنيت چيده شود و رياست عدل و صدق استقرار يابد. قضاوت و اقامه‌ي شهود لازم نگردد و نقض اقوال و عهود از كسي سر نزند."[27]

دشمني با استعمار، علاقه به صلح و سوسياليسم، باور به آينده‌ي مسعود انسانيت چنين است محتوي تفكر اجتماعي طالبف. در پرتو همين نظريات مترقي مسائل اجتماعي ميهن خود ايران را نيز حل مي‌كند و يك سلسله نظريات ابراز مي‌دارد كه تا امروز نيز فعليت و اهميت خود را حفظ كرده است و با خشم تمام چنين مي‌نوشت:

"مگر سلاطين عالم را طغراي سلطاني از آسمان نازل شده؟ مگر خداي بزرگ صد سايه‌ي بي‌وجود دارد؟ مگر از تاريخ نميداني كه مؤسس آنها چپاول‌چي آشوب‌گر، دلير يا رجال صاحب تدبير بودندكه اخلافشان هزار سال سلطنت دنيا را مالك شدند."[28]

نكته‌اي كه دموكراتيسم عميق انديشه‌هاي اجتماعي طالبف را نشان مي‌دهد دشمني او با نظام ملاكان فئودال است. وي با صراحت طرفدار اصلاح ارضي و برانداختن نظام فئودالي است و نظر خود را به روشني بيان مي‌دارد:

"بعد از اين نبايد در ايران ملاك باشد. همه‌ي اراضي شخصي يا خالصه‌ي ديوان بايد به تبعه فروخته شود كه خود تبعه مختار و مالك باشد."[29]

نكته‌ي جالب ديگري كه مي‌توان از انديشه‌هاي ترقي‌خواهانه‌ي طالبف نقل كرد درك عميق او از شيوه‌ي كسب و اتخاذ تمدن اروپائي است. در دوران طالبف اروپا در ربقه‌ي سرمايه‌داري بود و طالبف به واسطه‌ي زندگي در روسيه و مسافرت به آلمان و مطالعه‌ي مسائل اجتماعي مي‌دانست كه همه چيز اين تمدن فرنگي را نبايد كوركورانه تقليد كرد، بلكه در اخذ آن بايد اسلوب نقادانه و سنجيده‌اي داشت. طالبف اين نكته‌ي مهم را در مسالك المحسنين به اين شكل افاده مي كند:

"از هيچ ملت جز علم و صنعت و معلومات مفيد چيزي قبول نكني. تقليد ننمائي، يعني در همه جا و هميشه ايراني باشي و از بركت علم و معاشرت  ملل خارجه بفهمي، حالي شوي كه مشرق زمين غير از مغرب زمين است. از آنها جز نظم ملك چيزي استفاده نكني مبادا شعشعه‌ي ظاهري آنها ترا بفريبد، مبادا تمدن مصنوعي (يا وحشيت واقعي آنها) ترا پسند افتد."

آنچه كه طالبف وحشيت واقعي غرب مي‌نامد همانا نظام جابرانه‌ي سرمايه‌داري و استعماري است، زيرا طالبف در واقع مايل است اخذ علم و صنعت و معلومات مفيد غرب در درون جامعه‌ي عادلانه‌اي به عمل آید كه در آن رفاه محتاجان و اصلاح حال فقرا كاملاً ملحوظ و مراعي است.

انديشه‌هاي طالبف در افكار انقلابيون ايران و به‌ويژه در افكار عده‌اي متفكرين دموكرات انقلابي نسل بعد (از خياباني گرفته تا كسروي) تأثير عميق داشت. مسلماً طالبف از برجسته‌ترين روشنگران انقلاب مشروطيت ايران و از رجال درخشان تاريخ تفكر مترقي كشور ماست. و جا دارد كه براي شناختن و شناساندنش مساعي بيشتري مصروف گردد.

 

            

***

---

[1] - مارك و انگلس، منتخبات به زبان روسي، جلد2، صفحه‌ي 107، سال 1955

[2] - در فرانسه به آنها عنوان  " Les Philosoph de lumiére "  داده شد.

[3] - در "تاريخ فلسفه" جلد پنجم صفحه‌ي 50 تاريخ تولد و وفات طالبف به ترتيب 1855 و 1910 ثبت شده است به اتكاء تصريح شادروان قزويني در "وفيات معاصرين و آقاي ايرج افشار تاريخ 1855 اشتباه به نظر مي‌رسد.

[4] - از نامه به ميرزا يوسف اعتصام الملك مورخ 16 رمضان 1314 (نقل از مقاله‌ي اقاي افشار)- شادروان قزويني در "وفيات معاصرين" نظر معتبر خود را درباره‌ي نقش طالبف در شيوه‌ي نگارندگي زبان پارسي به طريق زيرين بيان مي‌دارد: "وي يكي از نخستين نگارندگان فارسي است كه ابناء وطن خود را به تأليف رمان‌هاي علمي و تئاتر و ترجمه‌ها از علوم و فنون و صنايع عصريه و مكارم اخلاق به زبان ساده آگاه كرد و اين امر روز بروز بر اعتبار و منزلت او نزد همه مي‌افزود (ر.ك. به مجله‌ي يادگار سال پنجم شماره‌هاي 4 و 5).

[5] -مرحوم سروي نقل مي‌كند كه شيخ فضل الله نوري قرائت كتاب "مسالك المحسنين" طالبف را ممنوع ساخته بود.

[6] - اين گزارش از كتاب "انقلاب ايران 1905- 1911 " تأليف پرفسور ايوانف ايرانشناس شوروي صفحات 144-145 ترجمه شده است.

[7] - بهار در "سبك‌شناسي" جلد سوم، صفحات 371 و372 نقش روشنگران ايراني قفقاز را بدين نحو بيان مي‌كند: "در قفقاز نيز افرادي از ايرانيان پيدا شدند مانند ميرزا فتحعلي آخوندزاده، طالبف و حاج زين العابدين مراغه كه نگران اوضاع ايران بودند و خود به اصول تمدن جديد آشنا و مايل به آشنائي ديگران. مقاله و تئآتر نويسي و كاغذ پراني از داخل و خارج آغاز گرديد."

[8] - تاريخ فلسفه، چاپ روسي، جلد پنجم، صفحه‌ي 513

[9] - سفينه‌ي طالبي ، صفحه‌ي 115

[10] - مسالك المحسنين ، صفحه‌ي 16

[11] - (3) و (4) و (5) همانجا

 

 

[14] - سفينه‌ي طالبي، صفحه‌ي 217

[15] - مؤلفين "تاريخ فلسفه" در فوق نيز دئيسم طالبف را تصريح مي‌كنند و مي‌نويسند: " نظريات فلسفي طالبف متناقض است. وي بين ايده‌آليسم و ماترياليسم نوسان داشت. او دئيست بود و به خداوند خالق جهان اعتقاد داشت ولي دخالت روزانه‌ي خداوند را در زندگي طبيعت و جامعه نفي مي‌نمود. دئيسم در شرايط ايران فئودال يكي از اشكال مساعد براي مقابله با سكولاستيك اسلامي بود. (تاريخ فلسفه، چاپ روسي، جلد پنجم، صفحه‌ي 511)

[16] - مسالك المحسنين، صفحه‌ي 15

[17] - سفينه‌ي طالبي، صفحه‌ي 63

[18] - رجوع كنيد به "مسالك المحسنين" ، صفحه‌ي42و 43

[19] - سفينه‌ي طالبي، صفحه‌ي 227

[20] - سفينه‌ي طالبي، صفحه‌ي227

[21] - پاسيفيسم يعني نفي و انكار هر نوع جنگ حتي جنگ‌هاي عادلانه (مانند جنگ‌هاي دفاعي و انقلابي).

[22] - سفينه‌ي طالبي، صفحه‌ي 143 (ماكينه در اين نقل قول يعني ماشين).

[23] - سفينه‌ي طالبي، صفحه‌ي 144

[24] - مسائل الحيات، چاپ تفليس، 1906، صفحه‌ي 37 (به نقل از جلد پنجم "تاريخ فلسفه" چاپ روسي)

[25] - قاعدتاً منظور طالبف اين اصل جامعه‌ي سوسياليستي است كه از هركس به اندازه‌ي استعدادش، به هر كس به اندازه‌ي كارش. طالبف اين فرمول را به‌طور مبهم فهميده و به همانسان نقل مي‌كند.

[26] - مسالك المحسنين، صفحات 4 و5

[27] - مسالك المحسنين، صفحه‌ي19

[28] - همان كتاب، صفحه‌ي 11

[29] - همان كتاب، صفحه‌ي 124

 

 

ویژگی ها و دگرگونی های جامعه ی ایرانی در پویه ی تاریخ

 

" یک زیــر بنـای واحــد ، که از جهـت شـرایط عـمده هـمانند اسـت ، در پــرتوی کـیفیات بی نهایت مختلف آمـپیریک: شرایط طــبیعی ، مــناسبات نــژادی که از خـارج بـه تـأثیرات تـاریـخی اثر می کنند ، و غیره و غــیره ، مـی تواند در بـروز خود تـنوع بــی پــایان و  درجــه بـندی های بی نهایتی را نمودار سازد و تنها به کمک تحلیل این کیفیات آمـپیریک است که میتوان آن را درک کرد . "        

کارل مارکس، سرمایه، ج 3، ص 804

 

 

 

ویژگی ها و دگرگونی های جامعه ی  ایرانی

در پویه ی تاریخ

 

 

احسان طبری

 

 

 

 

 

 

1 ـ  مقدمه

آنچه در ذیل می آوریم در حکم « مدخل» بر این کتاب است و هدف آن است که در صفحات اندک و سطوری معدود نظری از سوئی تند و پرّان و از سوئی ژرف و ریشه یاب به تاریخ جامعه ای بیفکنیم که در فلات ایران طی هزاران سال دوام آورده و دگرگونی یافته است. دانش جامعه شناسی امروزی جامعه را در مقطع زمان(دیاکرونیک) و در مقطع اکنون (سنکرونیک) بررسی می کند و قانون ها و ضابطه هائی برای شناخت پدیده ها به دست داده است تا بتوان در گُم بیشه ی رویدادهای تاریخ راه برد و مراحل این سیر و سمت تکاملی آن را معین کرد.

این کوشش چه از جانب مورخین مارکسیست و غیر مارکسیست اروپائی و چه از جانب مورخان و محققان ایرانی طی چند دهه ی اخیر انجام گرفته است و می گیرد و از آن جمله با فیض گیری از همین کوشش هاست که ما این «مدخل» را تنظیم می کنیم. ستاره ی راهنمای ما در تنظیم این مدخل همان گفتار پر ارجی است که در سرلوحه آورده ایم یعنی با آن که تاریخ جوامع انسانی از جهت ثبت قوانین اقتصادی- اجتماعی خود از سلسله فرماسیون های معینی(مانند زندگی ابتدائی اولیه و نظام دودمانی، نظام بردگی، نظام فئودال و نظام سرمایه داری و نظام سوسیالیستی) می گذرد اشکال بروز این نظام ها یا فرماسیون ها در تاریخ، تندی و کندی تحول آن ها ، در آمیختگی اشکال کهن با اشکال نوین، ویژگی این اشکال به اندازه ای متنوع و رنگارنگ است که نباید تنها به تحمیل مصنوعی یک مشت مقولات منطقی بر تاریخ بسنده کرد بلکه باید منطقی را از متن تاریخ، کلی را از متن جزئی، عام را از متن تجربی و آمپیریک بیرون آورد و یا به اصطلاح مارکس در برخورد به « تنوع بی پایان» و «درجه بندی های بی نهایت» یک « زیربنای واحد» که « از جهت شرایط عمده» همانند است، روش آمپیریک داشت.

         خود مارکس در یک سلسله آثار خود ، شیوه ی تولید آسیائی و جامعه ی کهن آسیائی را مورد تحلیل قرار می دهد و از آن جمله می نویسد: « شرایط اقلیمی، وضع زمین، فضای عظیم، بیابانی که از صحرای آفریقا از طریق عربستان و ایران و هندوستان و تاتارستان، تا ارتفاعات فلات آسیا ممتد است سیستم آبیاری مصنوعی را به کمک ترعه ها و تأسیسات آبیاری، پایه ی زراعت شرقی کرده است.» و «ضرورت بدیهی استفاده ی صرفه جویانه از آب... در شرق ، ناگزیر مداخله ی قدرت متمرکز دولت را می طلبد. منشاء آن وظیفه ی اقتصادی یعنی به ویژه وظیفه ی سازمان دادن امور عمومی که دولت های آسیائی مجبور بودند اجراء کنند، از همین جاست » (کلیات - جلد نهم - صفحات 347-348 ترجمه ی روسی) . مارکس از همین منشاء «دسپوتیسم شرقی» را توضیح می دهد. انگلس بر اساس همین تکامل قدرت دولتی است که دولت ساسانیان را « سلطنت منتظم ایرانی ساسانیان» می نامد (کلیات آثار مارکس و انگلس جلد 21 صفحه 494) . در واقع بغرنجی ساختمان «دیوان ها» طی قرن های متمادی در ایران پیش و پس از اسلام و تقسیم کار مفصلی که در میان آن ها شده بود و سیستم خراج ها که مثلاً در دوران ساسانی به وسیله ی «واستریوشان سالار» و آمارکاران یا تحصیل داران او جمع آوری می شد و گنجور و گهبدها( متخصصین حفظ مسکوکات و تبدیل مالیات  جنسی به نقدی) آن ها را نگاه می داشته اند و سپس برای مخارج جنگی، دولتی ، دربار و غیره مصرف می کردند در اروپای باختری بدین طرز همانند ندارد و یکی از مختصات تکامل جامعه ماست.

لذا به جای جست وجوی اشکال یونانی- رومی بردگی در ایران، به جای یافتن اشکال فرانسوی ـ آلمانی فئودالیسم در ایران ، به جای جست و جوی شکل انگلیسی ـ هلندی رشد سرمایه داری در کشور ما، باید به دنبال یافتن آن اشکالی رفت که در این کشور پدید شده و با آن که از جهت سرشت خود، پدیده های جوامع دیگر بشری را تکرار می کند ، از بسیاری جهات شکلِ بروز خود، یگانه و ویژه است.

 

2 ـ  ویژگی های جامعه ی ایرانی پیش از اسلام

درباره ی جامعه ی ایرانی پیش از اسلام به ویژه درباره ی آن سلسله های ایرانی مانند هخامنشی، اشکانی، ساسانی که از آن ها اطلاعات بسیاری در دست است از طرف پژوهندگان ایرانی و غیر ایرانی تحقیق کمی انجام نگرفته و تحلیل های عمیق و دقیق اندکی به عمل نیامده است.

تاریخ ایران پیش از اسلام ، چنانکه امروز مسلم شده تاریخ دیرنده ایست. قبل از آنکه ، دو نوبت اقوام آری (آریاها) یکبار در حدود 2000 و یکبار در حدود هزار سال ق.م. و از سوی خاور و شمال خاوری به نجد یا فلات ایران رخنه کنند، در این سرزمین اقوام  غیر آریائی که آن ها را مانند دراویدهای هند و حبشی های آفریقا از نژاد حامی (کوشیت) می دانند زندگی می کردند. درباره ی این اقوام (در شمال مانند تاپورها، ماردها، کادوس ها، کاسپی ها و در غرب مانند خوتی ها، لولوبی ها و ایلام ها) به تدریج به کمک کاوش ها اطلاعاتی گرد می آید. تاریخ ایلام را بهتر از تاریخ خوتی ها و لولبی ها می شناسیم و تاریخ این دو قوم اخیر را بهتر از تاریخ کادوس ها و کاسپی ها.

         ظاهراً پیدایش تمدن نوین از ترکیب مدنیت کوچنده ی شعبانی آریائی و مدنیت ساکن بومیان به همان ترتیب که برخی مورخین از آن جمله گیرشمن معترض شده اند تاریخ خونینی نیست و غالباً اختلاط تدریجی و «مسالمت آمیزی» رخ داده است. به هر صورت ما در حدود هزار قبل از میلاد، یعنی قریب سه هزار سال پیش با چهره ی آنچنان ایرانی آشنا هستیم که تقریباً تا یورش بزرگ تازیان مسلمان کمابیش از جهت اِتنیک همانند باقی ماند.

         درباره ی دوره ی آریائی نیز بحث هائی ست. باید با نظر آن محققان که افسانه های خداینامه ی پهلوی و شاهنامه فردوسی را درباره ی دوران پیشدادیان و کیانیان جدی می گیرند و آن را به سرگذشت تاریخی اقوام ایرانی خاور و شمال خاوری فلات ایران مربوط می دانند از جهت استدلال منطقی و تاریخی موافق بود. تعدادی از اساطیر ما به ویژه درباره ی شاهان و پهلوانان پیشدادی با اساطیر هندو مخلوط است ولی دوران کیانی بیشتر متعلق به خود ماست. ایران از دسترسِ دیدِ مورخین یونانی که از مادها و هخامنشیان سخن گفته اند دور بوده، لذا داستان کیانیان و پهلوانان سیستان همگی در جرگه ی اساطیر و افسانه ها باقی مانده و در متون مذهبی مانند اوستا و تفسیرهای آن رخنه کرد و در «خداینامه» ها یاد شد. با این  حال چنان که اخیراً روشن شده است حتی در نوشته های هردوت نیز می توان اشارات مبهم و دور و مغلوطی به نام های پیشدادی و کیانی یافت. هردوت این مطالب را به ویژه در بیان احوال سکاهای شمالی که خود از اقوام ایرانی بوده اند آورده است.

باری همه ی اینها زمینه ی کار مورخان است و ما در این زمینه صلاحیت ورود نداریم. آنچه برای یک بررسی کننده ی جریانات ایدئولوژیک دوران پیش از اسلام دانستنش واجب است آن است که جامعه ی ایران در آن دوران نسبتاً شناخته شده ای که مزده یسنه در آن رواج یافت تا در آمدن جیوش تازیان مسلمان چه گونه جامعه ای بوده است؟

ما مطلب را از مادها آغاز می کنیم که از اوائل قرن هفتم قبل از میلاد سلسله ی خود را بنیاد هشتند و به ساسانیان ختم می کنیم که در سال 652 بعد از میلاد منقرض شدند. این دوران قریب 1500 سال را در بر می گیرد و کمی بیش از دورانی است که ما را از انقراض ساسانیان جدا می کند.

طی این دوران مادها، هخامنشی ها، اسکندر و سلوکیدها، پارت ها و ساسانیان در ایران حکومت کردند. به احتمال قوی در شرق ایران کیانیان با بخشی از این دوران، البته بخش آغازی این دوران، معاصر بوده اند. در این دوران است که دین مزدائی کهن زوال می یابد، دین اصلاح شده زرتشت به نام «مزده یسنه» که در آغاز هزاره ی پیش از میلاد در شرق ایران پدید شده بود در سراسر ایران رخنه می کند. در این دوران است که کیش جهانگیر مهرپرستی که ریشه های کهن داشته رنگ و جلائی می گیرد، در این دوران است که در اواخر اشکانی و به ویژه در اوائل ساسانی دین زرتشت تحولی و انتظام تازه ای یافته به دین رسمی دولتی ساسانیان بدل می گردد، در این دوران است که مانیگری و مزدکی گری ظهور می کند و کیش کهن زورانی بار دیگر رواج می یابد ، در این دوران است که ایران با هند و چین و قلمرو کوشانیان در خاور و یونان و رم و بیزانس و سوریه و مصر در باختر روابط وسیعی دارد و مانند موجودی دو چهره ، روئی به سوی باختر و روئی به سوی خاور کرده از هر دو فیض گرفته به هر دو فیض می رساند و از این مبادله ی مدنی و فرهنگی مکاتب سنکرتیک مذهبی فلسفی عدیده ای پدید می گردد، در این دوران است که دین زرتشتی با دین یهودی، با دین بودائی و با دین عیسوی دست و پنجه نرم می کند، الهیات و فقهیات خود را منظم می سازد، احتجاجات خود را عرضه می دارد. در این دوران است که فلسفه ی عملی (اتیک) دقیق و جالبی در ایران به نام «هندرچ» (اندرز) تنظیم می گردد و فرزانگان فراوانی در این مرز و بوم ظهور می کنند و داستان های حماسی و غنائی متعددی نوشته می شود و زندگی معنوی و فرهنگی ویژه و جالبی بسط می یابد.

         مادها در ایران قریب 250 سال (708- 550 ق.م) ، هخامنشی ها کمی بیش از دویست سال (546-330 ق.م)، اسکندر و سلوکی ها در حدود صد سال (330 -250 ق.م)، اشکانیان قریب پانصد سال (250 ق.م – 226 م) و ساسانیان قریب  چهار صد و سی سال (226-651 م) حکمروائی داشتند.

         در این دوران دراز هزار و پانصد ساله جامعه ی ایرانی چگونه جامعه ای بود؟ تردیدی نیست که یک جامعه طی هزار و پانصد سال بلاتغییر نمانده و در افزارها و شیوه ی تولید آن، مناسبات تولیدی آن، نظام طبقاتی آن، رژیم دولتی آن، سطح تکامل فرهنگی آن و غیره تحولاتی که ناچار در جهت بغرنج تر شدن یعنی در سمت تکاملی است، رخ می دهد و در واقع نیز چنین بوده است.

         ولی یکی از ویژگی های این جامعه طی هزار و پانصد سال نوعی ثبات ساختمانی آن در عین تغییر است! تغییر در آنست که نظام دودمانی یا نظام « ویس» اولیه که مبتنی بر رسوم پدرسالاری بود از همان آغاز برخورد آریاها با تمدن های بومی و به ویژه از دوران ماد زوال می یابد و به جای آن به تدریج شاه و شاهنشاه و دولت متمرکز، شهرها ، بازار و پیشه وران، بازرگانی، روابط پولی، بردگی پدید می گردد ؛ و سپس این جریان نیز به تدریج دگرگون می شود و تیولداری و فئودالیسم و اریستوکراتیسم و هیرارشی و شیوه ی کاست مانند طبقاتی ظهور می کند. ولی از سوی دیگر ثبات در آن است که بدون آنکه نظام دودمانی پدرسالاری از میان برود و در حالی که بسیاری از مؤسسات و موازین آن بجاست ، بردگی پدید می شود و بدون آنکه بردگی از میان برود مقررات جامعه ی هیرارشیک و اشرافی فئودال و تیولداری ظهور می کند و همه در کنار هم و تا دیری حتی تا دیری پس از استقرار اسلام زندگی می کنند.

         اگر بخواهیم الگوهای تجریدی را برداریم و در ایران در جست و جوی «نظام بردگی» از نوع یونان و رم و یا نظام فئودال از نوع اروپای غربی برآئیم یا دچار نومیدی می شویم یا مجبوریم برای واقعیات تعبیراتی بتراشیم و به دعاوی بدون مدرک دست زنیم. چنانکه می گویند حقیقت مشخص است و باید حقیقت مشخص را چنان که هست دید و آن را چنانکه هست بررسی کرد. علت آن که در بین پژوهندگان غیرمارکسیست از طرفی و در بین پژوهندگان مارکسیست از طرف دیگر در این زمینه اختلاف نظر است و گاه بین خود آن ها نیز توافق نیست، از آنجاست که گاه الگوهای مجردی را خواسته اند بر واقعیت مشخصی تطبیق دهند و این جنبه ی جامعه ی ایران که ادوار طی شده با سرسختی در کنار ادوار در حال ظهور باقی هستند آن ها را گاه به بی راه برده است.

         بهترن شیوه همانا مطالعه ی « آمپیریک» تجربی و نسج اجتماعی ایران طی این یک هزاره و نیم و تنها پس از آن اجراء تعمیم و دست زدن به انتزاع است. در عین حال سخنان بسیار گرانبها و کلیدی مارکس درباره ی جامعه های شرقی می تواند  کمک بسیاری به  حل مسائل بکند.

پیش از آنکه تعمیمی از مختصات تکامل جامعه ی ایران قبل از اسلام به دست بدهیم بی فایده نیست نخست سیر مشخص این جامعه را به ویژه در الگوی تمدن های هخامنشی ، سلوکی، پارتی و ساسانی بررسی کنیم:

 

1 ) تمدن هخامنشی مقارن با یکی از ادوار جهانی اوج مدنیت است. در اثر رام کردن ستور و از آن جمله گاو و اسب ، بسط فلاحت و باغ داری، استخراج معدنیات مانند آهن و طلا و نقره ، استفاده از چرخ و ارابه، ارتباط اقوام کوچنده و آرمنده و گسترش بازرگانی و مبادله و رواج سکه ی پول ، بغرنج تر شده ی تقسیم کار در صنعت و کشاورزی و دست به دست شدن تجارب مدنیت ها، دولت ها و قومیت ها و غیره و غیره تحقق یافته است. در این دوران الگوی  آن جامعه ای که تابع یک حکومت کاملاً متمرکز و بر رأس آن شاه مستبد، جانشین خدا، دارای اختیارات نامحدود و اشرافیت پیرامون اوست و سیستم منظم ستاندن خراج ها و عوارض مختلف از کشاورزی، صنایع ، بنادر، راه ها و غیره به شکل رشد یافته ای در ایران پدید می شود. این الگو در خطوط عمده ی خود هزاران سال در کشور ما پائیده است.

امپراطوری وسیع هخامنشی درعین حال که اسارتگاه اقوام مختلف تحت سیطره ی پارس ها بود در عین حال به یک انبیق عظیم اختلاط مدنیت ها مبدل گردید. بازرگانی داخلی و خارجی در این دوران بسط یافت. نه فقط درختان میوه و حبوبات گوناگون مانند انگور، فندق، کنجد، فلفل و غیره بلکه معدنیات مانند طلا، نقره، قلع، آهن، لاژورد، فیروزه، عقیق از طریق تجارت و تماس از قومی به نزد قوم و از سامانی به سامان دیگر سفر کرد و شیوه های کارکرد صنعتی و اختراعات و اکتشافات کوچک و بزرگ در درون این امپراطوری دست به دست شد و این امر به بغرنجی تقسیم کار اجتماعی بسی افزود. بر اثر حفر قنوات و بستن سدها، باغ داری و فلاحت بسطی شایان یافت. دهقانان آزاد در پارس و دهقانان وابسته به زمین در اراضی اقوام دست نشانده ، دو نمونه ی دهقان ـ یعنی کثیرالعده ترین مولدان این جامعه اند.

         داریوش به عنوان پادشاه ایران ، نخستین بانی یک سازمان منظم دولتی است که البته به مقدار زیادی ناشی از اقتباس تجارب اقوام کهن تر در این زمینه و از آن جمله اقتباس از آسوری هاست. وی متصرفات بسیار وسیع خود را که انبوهه ی رنگارنگ سست پیوندی از اقوام مختلف از هند تا یونانی بود به عده ای ساتراپ نشین تقسیم کرد و یک شهربان (ساتراپ خشتره پاون) از افراد خاندان شاهی و یا از میان اشراف پارسی بر رأس این واحدهای پهناور گذاشت. در زیر دست ساتراپ ها دبیران مأمور وصول خراج و گوش ها و چشم های شاه که مأمور مراقبت از طرز عمل شهربان بودند قرار داشتند. برای اداره این دستگاه گسترده ، شریان های ارتباطی به صورت جاده های سنگ فرش که حتی گاه شیار خاص حرکت چرخ در آن تعبیه می شد و پیک ها و چاپارهائی مجهز به اسبانی که برای اولین بار سم های آن ها با کفش های آژده ای که سلف نعل است پوشیده می شد ساخته شده بود. این شریان های ارتباطی، شوش و استخر و مراکز مهم دیگر حکومت مرکزی را با دورترین ساتراپ نشین ها مربوط می کردند. مثلاً جاده شوش ـ افس به نقل از گیرشمن در «ایران از آغاز تا اسلام» قریب 2700 کیلومتر طول داشت و به 111 ایستگاه استراحت یا کاروانسرا مجهز بود. و در حالی که این فاصله را یک کاروان عادی طی سه ماه طی می کرد پیک شاهی هفت روزه آن را می پیمود. شهربان ها از ایالات تحت فرمان خود خراج می ستاندند. مجموع خراج امپراطوری داریوش را به 400 تن نقره تخمین می زنند. در این اوان گویا با تقلید از لیدی ها، سکه های طلا ( که دریک نام داشت) و نقره مرسوم بود و این امر، هم وصول خراج، هم ایجاد خزینه های محلی  و مرکزی ، هم تبدیل مزد جنسی را به نقدی و هم اجراء معاملات و دادن اعتبارات نظیر فعالیت بانکی معاصر را تسهیل می کرد.

         شاه یک شاه تئوکراتیک بود. قاعده ی تئوکراسی یا دین سالاری که در نزد شاهان ساسانی و سپس خلفاء اموی و عباسی و فاطمی و پاپ ها (در دوران قدرتشان) به شکل کلاسیک در می آید، در این دوران با آن شدت دیده نمی شود ولی داریوش خود را نماینده ی آهورمزده میدانست. تقریباً تردیدی نمی توان داشت که دین مزده یسنه در دوران هخامنشی دین مسلط است و حال آنکه پیدایش این دین و رواج آن در جامعه ی ایران به 500 - 600 سال پیش از دوران داریوش مربوط می شود. البته هم دین مزدائی کهن و هم ادیان اقوام غیر آریائی ساکن نجد ایران تأثیرات خود را در دین مزده یسنه چه در زمان زرتشت چه به ویژه بعد از او باقی گذاشتند. دین زرتشتی دوران هخامنشی با دین زرتشتی دوران های بعد به ویژه ساسانی تفاوت دارد. در حالی که داریوش انحصاراً از اهورا مزدا سخن می گوید، شاهان بعدی پای مهر و ناهید و ایزد«رتا» یا «رشا» را نیز به میان می کشند.

         خراج های سنگین، غارت متصرفات غنی مانند مصر، سوریه، لیدی، یونان، هند و غیره اخذ مالیات های گوناگون از معابد ثروتمند بابل و اروشلیم و عوارض کمرشکن از مردم استفاده از کار غلامان («مانیا» ها یا «گرده » ها) غنائم سرشار غارتهای جنگی ، همه و همه بخش فوقانی جامعه ی هخامنشی، خاندان سلطنتی، اشراف، شهربانان، عمال دولتی، مغان، خدمه ی آتشکده ها را در ثروت و تجمل و تن پروری و فساد ناشی از طفیلی گری فرو برد. اسنادی که در شوش، در محل کاخ داریوش اول هخامنشی یافت شده نشان می دهد که این پادشاه چگونه از مصالح و مواد تمام دنیای آن روز از سودان تا هند، از یونان تا مصر برای ساختن و آراستن کاخ عظیم خود استفاده کرد و چگونه اهل حرف و صنایع ده ها قوم در این کاخ، به صورت بندگان داغ شده در قبال مزدی ناچیز مشغول کار بودند. سخنان متفرعنانه داریوش از تمایلات اشرافیت پارسی به برخوردای از لذات قدرت و ثروت حکایت می کند. هردوت(کتاب نهم – بندهای 81-82) نقل می کند که در نبرد پلاتایا در اردوگاه مردونیه سردار خشایارشا ظرف های سیم و زر، دیوارپوش های ملون، میزهای طلاکوب، ظروف منبت کاری از فلزهای گران بها وجود داشت که مایه ی حیرت پوزانیاس ( Pausanias ) فرمانده ی اسپارتی شد. گزنفون نیز درباره ی تجمل پرستی پارسیان در مقدمه ی کتاب هشتم «کوژُپدیا» شرحی ذکر می کند. به همین جهت هنگامیکه اسکندر مقدونی با سپاهیانی با رنج خو گرفته ، به این امپراطوری فراخ تاختن آورد با آن ، همان فاجعه ای روی داد که هزار سال بعد با امپراطوری ساسانی رخ داد. هیئت حاکمه ای پر زرق و برق ولی از درون پوسیده ، بر رأس انبوهی از اقوام که پیوند اقتصادی و فرهنگی میان آن ها بسیار سست و نزدیک به هیچ بود با سپاهیانی غالباً مزدور با دهقانان و پیشه ورانی سخت ناراضی، علیرغم صلابت برونی خود ناگهان فرو پاشید و مقهور یک سردار جوان حادثه جو شد.

2 ) تمدن هلنیستی دوران سلوکی جهات مثبت رشد اقتصادی - اجتماعی دوران هخامنشی را تشدید کرد. آن چنان رابطه ای بین شرق و غرب برقرار شد که نظیر آن در دوران های طولانی بعد دیده نمی شود. این تبادلی بود که خطاست اگر آن را یک جانبه تصور کنیم و مانند برخی مورخین باختری از نقش فرهنگ آموزی یونانیان در ایران دم بزنیم. مانند دوران صلیبیان،غرب بسیاری از ارزشهای مادی و معنوی فرهنگ ایرانی و هندی را اخذ کرد . مانند دوران کنونی شرق بسیاری از دستاوردهای علمی، فلسفی، صنعتی یونان را کسب نمود. سنکرتیسم و اختلاط تمدن ها رونقی بی سابقه در بازرگانی و پیشه وری، شهرسازی، فلاحت، راه سازی ، استخراج معدن، باغ داری و اعتلاء هنر و علم و فلسفه و پیدایش مذاهب مخلوط ایجاد کرد. در پشت سر این مدنیت مخلوط حتی نژادهای مخلوط که آن ها را به یونانی «میکس الین» Mixhellene می نامیدند، پدید آمدند. حتی مدتی زبان یونانی مانند زبان عربی به زبان اساسی علمی و دولتی کشور ما بدل گردید. در دوران تسلط سلوکیان شهرهای متعددی در سراسر ایران به نام پادشاهان مانند «سکندریه» و «انطاکیه» و «سلوکیه» و «لائودیکیه» و غیره موافق اسلوب شهرسازی یونانی پدید گردید. در این شهرها تعداد یونانیان گاه بر خود بومیان ایرانی می چربید و در آن دبستان های یونانی(گیمنازیوم) برای کودکانشان دائر بود و مراسم مذهبی از آن جمله پرستش «کاهنه بزرگ» (ملکه) انجام می گرفت و بندگان با تقدیم شدن به خدایان آزاد می گردیدند. ظاهراً در داخل این شهرهاست که نژادی مخلوط از یونانی و ایرانی پدید می گردد.

         درست مانند دوران تسلط اعراب نخست بخش های خاوری ایران که از مرکز تسلط سلوکیان دور بودند به قیادت قبایل جنگجو و تیرانداز پارتی دست به مقاومت می زنند و ایران خود را به برکت آنان سرانجام از زیر سلطه سلوکی ها و به تدریج از سیطره خط و زبان یونانی و یونانی مآبی شدید بیرون می آورد. ولی این جامعه دیگر چهره ی خود را دگر ساخته و از جهت مادی و معنوی غنی تر شده بود. قانون تکامل مدنیت که از جمله نتیجه دو عامل یکی تبادل فرهنگ ها و یکی تکامل درونی خود این فرهنگ هاست کار خود را کرده بود.

3) در ایران پارتی که پایتخت خود را به تدریج از نسا در خاور به تیسفون در باختر منتقل می کند ، سجیّه ی قبیله ای سازمان دهندگان تأثیرات عمیق خود را باقی می گذارد. جامعه ی پارتی از جامعه ی پارسی هخامنشی جدید و مختصات ایلاتی قبایلی که اینک سر کار آمده بودند به دمکراسی قبیله ای نزدیک تر است. لذا اختیارات شاه محدود تر است. « مهستان» مرکب از خاندان های اشرافی و « انجمن فرزانگان و مغان» در تعیین شاه و عزل و نصبش تأثیر دارند. جهت نظامی  و جنگی حکومت نیز قویتر و جهت تسامح مذهبی شدیدتر است . این امور به طور عینی ناشی از عقب مانده تر بودن قبایل پارتی نسبت به قبایل مادی و پارسی است که زودتر شهرنشین ومتمدن شده بودند. شاید مابین این عقب ماندگی از سوئی و آن تکامل عینی که جامعه در زمینه های صنعت، بازرگانی، کشاورزی، شهرسازی، راه داری، صیدماهی، کشتی رانی، هنر و فرهنگ و غیره یافته بود نوعی تضاد مشاهده شود. به هر صورت سیمای جامعه ی پارتی از این دو جهت با سیمای جامعه ی هخامنشی تفاوت داشت. در جامعه ی اشکانی فعل و انفعالات ایدئولوژیک نیرومندی بین شرق و غرب انجام می گیرد. ما در این زمینه در گفتار مربوط به « فلسفه ی نور» سهروردی جداگانه سخن گفته ایم و خواننده را به همان جا مراجعه می دهیم.

         دین زرتشتی نیز نخست در کیش آناهیتا، بهرام (وره ژغن) میترا، پرستش فروهرها یا فره وشی ها (که کارشناس معروف مذاهب آسیای نزدیک کومن آن را با واژه ی یونانی «دایمن» یکی می داند) مستحیل به نظر می رسد ولی اگر به روایت «دینکرت» باور کنیم و آن را ساخته ی مؤبدان دوران ساسانی ندانیم از زمان ولخش(بلاش) اول یا سوم گردآوری اوستا و احیاء کیش مزده یسته به شکل سنتی آن انجام می پذیرد. اوستا در این دوران سینه به سینه منتقل می گردد. بیهوده نیست که «منوک خرت» نسیان را برای مؤبدان زرتشتی بدترین گناه می شمرد زیرا حفظ متون اوستائی و ادعیه فراوان وظیفه آنان بود. احتمال می دهند که اوستا با خط پهلوی اشکانی در این دوران به شکل مکتوب نیز وجود داشته زیرا خط فونتیک اوستائی که می تواند با دقت تمام مختصات تلفظ واژه ی اوستائی را منعکس کند بنا به نظر جمعی از کارشناسان تنها در زمان خسرو اول ساسانی ایجاد شده است.

4) جامعه ساسانی نوعی سنتز دو جامعه اشکانی و هخامنشی است. سیستم دولت داری، قدرت نامحدود شاهنشاه، نقش دین، بغرنجی دستگاه دولتی، وابستگی به سنت ها ، آن را به جامعه ی هخامنشی بیش از جامعه ی اشکانی شبیه می کند و تقریباً به مثابه ی دنباله آن دوران است. ولی از سوی دیگر این یک تکرار عینی جامعه ی هخامنشی نیست بلکه وارث فرهنگ مادی و معنوی بغرنج تر شده ی دوران هلنیستی و اشکانی است که خود به نوبه ی خود ، این فرهنگ مادی و معنوی را در همه ی زمینه ها باز هم پیش می برد و بغرنج تر می کند. تکامل تولید کشاورزی و پیشه وری ، بسط شهرها و پیدایش شهرهای نوین همراه با گسترش جاده های ارتباطی و تشدید جریان تقسیم کار در صنعت و کشاورزی و دامنه ی وسیع مبادله ی بازرگانی داخلی و خارجی و رواج مسکوکات زر و سیم و مس در آن و ظریف شدن شیوه های ارتباطات و معاملات بازرگانی که در دوران اشکانی آغاز شده بود ، در دوران ساسانی به اوج می رسد. آن رونق بزرگ اقتصادی که دو قرن پس از سیطره ی عرب در خراسان و ماوراءالنهر پایه ی مادی پیدایش یک تمدن درخشان شد نظیرش در ادواری که جامعه ی ساسانی دچار بحران ها و اختلالات درونی نیست، مشاهده می گردد یعنی در واقع جامعه ساسانی دچار بحران ها و اختلالات درونی نیست مشاهده می گردد یعنی در واقع جامعه ی ساسانی همه یا تقریباً همه ی محمل ها و مقدمات مادی و معنوی جامعه ی ایرانی مسلمان قبل از مغول را که بهترین دوران تاریخ کهن ماست فراهم می آورد.

         جامعه در اثر وجود یک سیستم کاست مانند و تناقض موحش فقر و ثروت ، در اثر وجود استبداد شاه ، در اثر رقابت دائمی درونی اشرافیت، در اثر سنگینی خراج و اشتهای پایان ناپذیر خزانه ی شاهی و دیگر خزانه ها، در اثر سیطره ی خشن آتشکده و رقابت آتشکده و تخت ، در اثر هجوم ها و جنگ های پایان ناپذیر با همسایگان شرقی و غربی هر چندی یک بار دچار بحران های لرزاننده، قیام مردم و به ویژه در دوران جنبش مانی و مزدک، قحطی ها و هرج و مرج های شدید می گردد که معمولاً شاهان ساسانی با توسل به خشونت خونین بر آن غلبه می کنند. دهقانان و شبانان عملاً بندگان و رعایان محکوم بزرگان، آزادان، مؤبدان و هیربدانند. مخرج سنگین دربار، جنگ، آتشکده، مخارج زندگی سراپا تجمل و عیش یک اشرافیت فوق العاده مغرور و فاسد و خودخواه بر دوش روستائیان و شبانان و پیشه وران تیره روز است که از یک سو باید سفره های اشراف را با محصول کار خود رنگین کنند و از سوی دیگر می بایست خود ، در میدان جنگ و در جامه ی سرباز ، طعمه ی شمشیر دشمن قرار گیرند.

         در درون این تناقض موحش طبقاتی، فرهنگ مادی و معنوی از معماری، رقص، جامه و غذا گرفته تا مدارسی که در آن پزشکی، منطق، نجوم، فلسفه، دین تدریس می شده است بیش از پیش بسط می یابد. این سیر متباین ویژه ی جامعه ساسانی نیست. در آن شکفتن و پوسیدن هر دو مشاهده می شود و سرانجام پوسیدگی، آنرا در قبال ضربت تازیان به مغاک زوال می افکند ولی عوامل شکوفنده ی آن حتی پس از این ضربت به تکامل و تجلی خویش ادامه می دهند و نه فقط در ایران بلکه در تمدن اسلامی اثرات ژرف و درجه ی اول باقی می گذارند.

         اینک پس از سیر اجمالی در جوامع هخامنشی، سلوکی، اشکانی و ساسانی برخی قانونمندی های عام تکامل جامعه ی ایران را در این دوران مانند ساخت طبقاتی، شکل مالکیت، تأثیر تکامل عوامل اجتماعی و طبیعی، تضادهای درون جامعه و نظایر آن را مورد مطالعه قرار دهیم و بدینسان بینش خود را نسبت به جامعه ی ایران پیش از اسلام دقیقتر سازیم.

 

* * * 

         درباره جامعه ی ایران در دوران طولانی پیش از اسلام می توان مشخصات زیرین را یاد کرد :

(1) در آغاز ما با نظام دودمانی یا نظام «ویس» روبرو هستیم. مجموعه ای از «نمانا» (خانه ها) «ویس»، مجموعه ای از «ویس ها»، «زنتو» و مجموعه ای از «زنتو»ها، «دهیو» را به وجود می آورد. این اصطلاحات را می توان با خانواده، طایفه ، قبیله و قوم که امروز به کار می بریم تقریباً معادل و یکسان گرفت. بر رأس هر یک از آن ها نمان پد، ویسپد، زنتوپد و دهیوپد قرار دارد. ویسپدها و زنتوپدها اشرافیت ایلاتی را تشکیل می دادند و مانند خان های دوران بعدی هستند. البته این نظام دودمانی پدرسالای در میان اقوام آریائی چادر نشین و گله دار بود. در شهرها و آبادی های بومیان غیر آریائی ، نظام اجتماعی از این جلوتر بود و از ترکیب این نظامات است که نظام اجتماعی دوران ماد و هخامنشی پدید می شود.

مزده یسنه در این مقطع پدید می آید - در مقطع آن که خیش، گاو، اسب، آبادی های بزرگ، شکوه و ثروت، جای زندگی فقیر شبانان را می گیرد. مزده یسنه ایدئولوژی انتقال از نظام ویس یا آئین مزدائی کهن آن که دین کاملاً ناتورالیستی بود به نظام مختلط بردگی- پاتریارکالی است که شاه مستبد بر رأس آن قرار داشت. بدین سبب مزده یسنه ، اهورا مزدا خدای واحد را جانشین بس خدائی(پلی تئیسم) دین کهن مزدائی می کند. ولی نظام ویس ، نظام ایلاتی ، به برکت شرایط جغرافیائی خاص فلات ایران ، به برکت مهاجرت بعدی اقوام تازه به تازه حتی تا عصر ما خود را با شرایط دگرگون شونده تطبیق میدهد و باقی میماند. باید توجه داشت که مبارزه ی کوچنده و ساکن، گله دار و کشاورز و تضاد آن ها از تضادهای مهم جامعه ی ایرانی است. ایران در سر راه قبایل کوچنده است و این امر در سرنوشت او از آمدن آریائی ها تا تازی و ترک و مغول تأثیر عمیق داشته است.

(2) مسئله ی مهم در ایران مسئله ی آب است. ایران جزء آن بخش عظیم کم آب جهانی است که از صحرای آفریقا گرفته تا صحاری چین ممتد است. لذا برای حفظ کشاورزی باید همیشه شبکه منظم آبیاری مصنوعی ایجاد کرد و آن هم کار روستائیان فقیر و یا حتی تیولداران و بازرگانان نبود. برای این کار می بایست کورپوراسیون های بزرگی از کارگران با انضباط سخت بکوشد و سدها، آبدان ها، کاریزها بسازد و ترعه ها و جوی ها حفر کند. علت رشد تکنیک کهن آبیاری در ایران همین ضرورت عینی است. اسناد متعددی از مداخله ی مستقیم دول هخامنشی، اشکانی، ساسانی برای ساختن سیستم مصنوعی آبیاری در دست است. رسم سدسازی در دوران پس از اسلام نیز از طرف شاهان ایرانی دنبال شده است.

این واقعیت و نیز این واقعیت که اراضی متصرفی شاه یا شاهنشاه به اصطلاح «مفتوح العنوه» و ملک مطلق خود شاه بود و او می توانست آن را به درباریان و دیوانیان و شهربان های خویش ببخشد و یا مدت العمر واگذار کند، بر سلطه ی فردی و اقتدارات شخصی شاهنشاه می افزود. این اراضی متعلق به شاه و خاندان او غالباً نتیجه ی فتوحات جنگی بود. شاهان هخامنشی در این اراضی کشت و زرع و باغداری را تشویق می کردند تا بر عواید خویش بیافزایند. گزنفن در کتاب خود ( اکونومیک Ekonomik فصل 4 ) می نویسد:

« شاه بخشی از کشور خود را شخصاً بازدید می کرد و به بخش دیگر، معتمدان خویش را می فرستاد تا ببینند اگر شهربانان زمین را به ساکنان وامی گذارند و این زمین ها کشت شده و اثمار فراوان دارد، آن گاه بخش هائی را بر آن زمینها بیافزایند و به شهربانها و عُمّال خویش انعام و درجه می داد».

         تسلط هخامنشی بر سیستم آبیاری و املاک وسیع او دسپوتیسم و استبداد سلطنتی را به حد اعلا می رساند که مارکس آن را « دسپوتیسم شرقی » می نامد. این دسپوتیسم خشن و خونین به ویژه در دوران ساسانی جنبه ی غلیظ تئوکراتیک ( دین سالاری ) نیز پیدا می کند و شاه به موجودی ماوراء طبیعی بدل می شود

         در اطراف شاه مستبد دربار و دستگاه دولتی ( دیوان ) و دستگاه جاسوسی و ارتش دمبدم وسیعتر، دمبدم بغرنج تری که از زمان داریوش شکل گرفته در دوران ساسانی به ویژه خسرو انوشیروان به اوج خود می رسد، پدید می گردد . در دوران ساسانی شاه از همه ی شهریان و روستائیان به وسیله ی « آمارگران » و تحت نظر واستریوشبد خراج می ستاند و گنج او و خزینه دولت یکی است.

واژه ی دیرنده ی «خراج» و خراج گزاری چند هزاره در ایران پائیده است و از مقولات بسیار مهم مالی جامعه ی ایران پیش و پس از اسلام است. در پارسی باستانی واژه ی خراج به صورت «هراک» با کاف مفتوح عربی آمده که خود از ریشه ی نوبابلی «آلاکو» یعنی انقیاد و اطاعت مشتق شده است. در کشفیات تورفان این واژه به صورت «هراگ» با گاف مجزوم فارسی آمد و در پهلوی صورت «خراگ» به خود گرفته است. در عربی و فارسی دری خراج از همین ریشه آمده است.

(3) نمودار زوال نظام «ویس» تنها در آن نیست که به جای قدرت ویسپدها و زنتوپدها و دهیوپدها یک شاه قادر پدید می گردد. رشد سریع شهرها و پیدایش شهرهای تازه به تازه به ویژه در دوران اشکانی و ساسانی، بسط سریع بازرگانی داخلی و خارجی، بسط سریع تولید پیشه وری و تعداد پیشه وران و بغرنج تر شدن تقسیم کار در میان آن ها به ویژه در دوران اشکانی و ساسانی، گسترده تر شدن ساخت دولتی ( دیوان) و بسط ارتش و جاسوسی و دیگر مؤسسات دولتی و نیز پیچیده تر شدن نظام طبقاتی جامعه ی ایران همه  و همه نشانه ی آن است که نظام ویس جای خود را به نظام اجتماعی عالیتر و کاملتر می دهد. در این جامعه آثروانان ( روحانیون) ارتشتاران (سپاهیان)، روستائیان و شبانان و سپس در دوران اشکانی و ساسانی، دبیران و اهل کسب و صنعت و حرف ( واستریوشان و هتخشان) جزء قشرها و طبقات عمده و اساسی اجتماعی هستند. تحرک یک فرد(Mobilite ) در درون این هیرارشی  طبقاتی البته به دشواری جامعه ی هندی ( که کاست ها در آن جا متحجرند و فقط روح از طریق تناسج می تواند دیوار بین آن ها را بشکند) نیست. ولی در دوران ساسانی این تحرک از یک طبقه ی نازلتر به بالاتر کار آسانی نبود. سنت پرستی و اشرافیت در دوران ساسانی از همیشه غلیظ تر است .

روایات زیادی حاکی است که مثلاً انوشیروان از این « تحرک طبقاتی» بسی کاسته بود مثلاً در ثعالبی(غررالسیر ، صفحه ی 608) این ابیات در ثنای انوشیروان آمده است :

 

لله درّ انوشروان ، من رجل

ما کان اعلمه بالدون و السفل

نهاهم ان یمسوا بیده قلّما

کی لایذلّوا بنی الاشراف بالعمل

 

(یعنی آفرین بر مردی چون انوشیروان باد که فرومایگان را دانش اندوختن نمی گذاشت و آنها را نهی میکرد که پس از او دست به خامه بپساوند تا مبادا اشراف زادگان در عمل (شغل دولتی یا Carriere ) دچار خواری شوند.)

(4) بردگی در تمدن های بومی ایرانی قبل از آریائی ها وجود داشت. موقعی که تمدن مختلط آریائی و بومی شکل گرفت بردگی باقی ماند و حتی بسط یافت. بردگی به طور عمده خانگی بود. در مورد استفاده از بردگان در معدن ها نیز در برخی منابع نکاتی ذکر شده است ولی به نظر می رسد که بردگی هرگز در ایران بدان بسطی نرسید که در یونان و رم به چنان بسطی رسیده بود. در جامعه ی هخامنشی شبانان و دهقانان آزادی که در یک ایل یا ده بی پا می شدند به نوکری و غلامی به شهرها می آمده اند و یا به عنوان عمله و کارگر در ساختمان ها کار می کرده اند و حقوق نقدینه دریافت می داشتند. آن ها به زبان پارسی باستانی «مانیان» یا «گرده» و به زبان عیلامی «کورتش» نام داشتند. همه این کلمات از الفاظ «مان» و «گردا» که به معنای خانه است می آید. لذا حق گویا با کسانی است که می گویند آن ها را نمی توان برده دانست. با آن که داغ بندگی داشتند از جهت مزدور بودن از قبیل خدمه و کارکنان و  چاکرانی هستند که در تمام جوامع طبقاتی دیده می شود.

هرودت (تاریخ هرودت ، کتاب VI ، بند 20 ) به وجود بندگان یونانی متعلق به «پولیس» ( polis ) های مختلف یونان که در روستاهای ایران به کار زراعت می پرداختند اشاره می کند. روشن است که بندگان خارجی ، چنانکه در توصیف بردگی در جامعه ی ساسانی خواهیم گفت ، همیشه بخش عمده ی بندگان را در ایران تشکیل می دادند.

         درباره ی وجود بردگی در دوران اشکانی می توان با کمال اطمینان قیاس کرد که وضع به همین منوال بوده است. چنانکه در سابق گفته ایم منابع یونانی از «آزاد کردن» بندگان در ایران سلوکی در راه خدایان سخن می گویند. از آنجاکه مقررات وسیع بندگی در دوران بعدی یعنی در جامعه ی ساسانی دیده می شود و منابع گوناگونی از آن یاد می کنند، دلیلی نیست که جامعه ی اشکانی را نیز مانند جوامع قبل و بعد دارای همان مختصات ندانیم.

         و اما درباره ی وجود برده داری در جامعه ی ساسانی خواه از منابع ایرانی ( و از آن جمله و به ویژه از روی «مجموعه ی قوانین» موسوم به «ماتیکان هزار داتستان» که در آن حتی بخشی به قواعد برده داری اختصاص دارد) و خواه از منابع خارجی همعصر میتوان اطلاعات بسیاری به دست آورد. بهای متوسط یک بنده 500 درهم بود و خواجه می توانست برده را به گرو بدهد یا نذر آتشکده کند. امکان معامله با بردگان در فقه زرتشتی تصریح شده است مانند اسلام که برده و آنچه که در ید تصرف اوست از آن مولایش می دانست ( العبد و ما فی یده لمولاه ).

         مسلم است که بردگی تنها خانگی نبوده و در کشاورزی از کار برده استفاده می شده و در این حالت به هنگام فروش ملک، برده ها نیز همراه ملک فروخته می شدند. پروکوپیوس از مردم کیساریه در کتاب خود موسوم به " جنگ با ایران " ( فصل 1 ، بند 7 ) نقل می کند که کوات ساسانی به سربازان خود دستور داد که در صورت فتح از کشتن اهالی خودداری شود ولی غارت آبادی ها و اسیر کردن و به غلامی گرفتن اهالی را مجاز شمرد. مهر نرسی وزیر معروف بهرام پنجم و یزدگرد دوم ساسانی لقب هزار بندک داشت و لذا روشن است که داشتن بردگان بسیار از علائم شکوه و احتشام بود.

بندگان را به «شهریکان» (بومیان) و «آناشهریکان» ( خارجیان ) تقسیم می کردند ولی از آن جا که تعداد بندگان خارجی بسیار بود لذا پس از چندی واژه «آناشهریک» انحصاراً به برده اطلاق می شد.

(6) روابط پولی چنانکه به موقع خود یاد کردیم از بسیار قدیم در جامعه ی ایرانی مشاهده می گردد. این روابط از جوامع رشد یافته ی آشوری و بابلی و ایلامی سرایت کرده بود به علاوه این را مارکس متوجه بود که در نزد اقوام کوچنده و شبان که در کار مبادله با اقوام ساکن کشاورز بوده اند این روابط زودتر پدید می گردد. لذا خراج هم نقدی، هم جنسی، و هم به شکل کار (بیگار) بود.

 

(7) در مورد نظام ملک داری می توان از مطالعه اسناد مختلف منظره ی زیرین را در جوامع هخامنشی، اشکانی و ساسانی به دست آورد:

در اسناد دوران هخامنشی از ده ها یا آبادی هائی به نام «دیدا» (دیوار) «وردنه» (در اوستائی ورزنه و در هندی وژه نم) که برخی مایلند آن را به ده مشاع ترجمه کنند و«آوهنا» (همریشه با واژه ی ارمنی اوان یعنی ده) سخن در میان است. تفاوت این اصطلاحات دقیقاً روشن نیست ولی به هر جهت این نام آن آبادی هائی است که در آن برزگران با اقتصاد طبیعی صنعت و فلاحت از هم جدا نشده و مالکیت مشترک و مشاع ، موازین و مقررات پدرسالاری و دودمانی زندگی می کرده اند. اهالی همین ورزنه ها هستند که به شاه، سپاهیان به ویژه پیادگان جنگی (که در زبان پارسی باستانی کاره  kara نام داشته اند) می داده اند. در دوران های بعدی اشکانی و ساسانی ـ نیز این واحدهای مشاع دهقانی مرکز عمده ی تجمع نفوس مولّد ایران بود. همکاری و تضامن («همبائی») که شاید پایه ی عینی کمونیسم روستائی جنبش مزدکی بود در این واحدها حکمروائی داشت.

وقتی جریان تجزیه ی کمون ها و بسط قدرت دیهگان و منصبداران صاحب تیول یعنی پروسه ی فئودالیزاسیون از اوائل ساسانیان قوت می گیرد واکنش دهقانان به صورت گرایش به روش مزدک در می آید. آرزوی بازگشت به «همبائی» و مساوات دهقانی در ریشه ی عدالت طلبی مزدکیان است. این نکته را که برخی از مورخین مارکسیست متعرض شده اند می توان پذیرفتنی دانست.

ولی این جریان فئودالیزاسیون را اگر به معنای اقتصادی آن بگیریم میتوان از همان اوان هخامنشی مشاهده کرد. تردید نیست که جریان فوق در دوران اشکانی و ساسانی بیشتر قوت می گیرد و شاهان ساسانی به دهگانان متمول صاحب زمین و دارای رعیت (دیهگانیکان) تکیه ی خاصی می کنند. مورخان غیر مارکسیستی که در باره ی ایران تحقیق کرده اند ظاهراً فئودالیسم را به معنای فقدان تمرکز و وجود ملوک الطوایف ( کذک خدائی ) گرفته اند. در مارکسیسم برای فئودالیسم محتوی اقتصادی قائلند و آن استثمار مالک فئودال از رعایای وابسته به زمین از طریق گرفتن بهره ی مالکانه بر اساس مزارعه و غیره است. سیستم ملوک الطوایف یعنی عدم تمرکز البته با فئودالیسم اروپائی همراه بوده ولی صفت اساسی آن نیست. میتواند جامعه از جهت اقتصادی فئودالی باشد ولی از جهت سیاسی متمرکز نباشد. در این جا تباینی نیست. این سیستم «کذک خدائی» در دوران اشکانی در اثر نفوذ رؤسای با نفوذ محلی قبایل ( قریب 18 شاه محلی) بسط یافت. اصولاً در سیستم اجتماعی اشکانی دمکراسی پاتریارکال ، اجراء مشاوره در جلسات روحانیان و رؤسای خانواده های بزرگ (مهستان) ، چنانکه در پیش گفتیم ، دیده می شود. چیزی که در دوران هخامنشی و ساسانی نبود. برخی ها می خواهند آن را نتیجه ی رواج «مهر پرستی» و نوعی تأثیر مثبت میستیک ایرانی بدانند. به نظر نگارنده از طرفی شیوه ی اداره یونانی مآبانه و از طرف دیگر تأثیر نیرومند نظام ویس در جامعه ی اشکانی علت بروز این وضع است نه چیز دیگر. ما در دوران خلفاء راشدین در نزد اعراب همین دمکراسی قبیله ای را مشاهده می کنیم که سپس تأثیر آریستکراتیسم ساسانی آنرا از بین می برد و خلافت و امامت را جانشین آن می کند.

و اما درباره فئودالیسم ایرانی باید تصریح کرد که مسئله ی «زمین بستگی» دهقان مطرح نبوده است و منظره ی فئودالیسم با همان رژیم «ارباب ـ رعیتی» که ما با آن در عهد خود روبرو بوده ایم تفاوت های مهمی نداشته است.

در دوران ساسانی به احتمال قوی قشر یا طبقه ی «آزاتان» بخش مالکان کوچک زمین یا «خرده مالکان» بودند که ملک خصوصی «زمیک خووش» داشتند. زمین مشاع را «زمیک همبارکان» می نامیدند. اشتراک در زمین ضمناً ناشی از اشتراک اتنیک ، اشتراک در خون بود زیرا غالباً در این روستاها بقایای ویس ها و زنتوها می زیستند و خانواده ی بزرگ دهقانی که «ماتیکان هزار داتستان» آن ها را «هم دوتکان» ( همدودگان از دوده و دود مانند اجاق ترکی) می نامد ، در این روستاها می زیستند. علاوه بر اطلاعاتی که از کتاب نامبرده به دست می آید یشوعاستلیت واقعه نگار سوریائی یک سلسله اصطلاحات درباره ی روستاهای ایران در دوران ساسانی ، به ویژه روستاهای نزدیک به مرزهای غربی شاهنشاهی ذکر می کند که جالب دقت است . وی از «گبره» به معنای دهقان آزاد و «گبره پلاهه» به معنای دهقان بسته به زمین و «مره کوریه» به معنای رئیس ده یاد می کند. یشوعاستلیت دهِ مشاع را «کرتیه» می نامد که شاید با «کرد» پارسی دری همریشه باشد.

اما «وزرگان» و اعضاء خاندان سلطنتی مسلماً دارای اراضی وسیع نخلستان ها و باغ های میوه بودند و خود شاه که چنانکه یاد کردیم اراضی «مفتوح العنوه» را در اختیار داشت گاه آن ها را به اقطاع می داد. نام اقطاع را در پهلوی شاید همان «نان پارک» می گفته اند که در برخی مآخذ آمده و احتمالاً واژه ی «قطیعه» عربی نیز ترجمه آن است. وجه تسمیه ی این «نان پارک» آن بود که زمین اعطائی شاه جای مقرری و مستمری را می گرفت و چنانکه در گذشته یاد کردیم و یا واگذاری مادام العمر و یا موروثی بود.

 

(8) دین ایدئولوژی مسلط یا شکل مسلط ایدئولوژیک است که در دوران اشکانی به صورت تثلیث اورمزد ـ ناهید ـ مهر در می آید و سرانجام در دوران ساسانی به شکل آئین زرتشتی یکتاپرستانه و این بار مجهز به قواعد فقهی و شرعی، اصول و کلامی، پایه ی معنوی دولت قرار می گیرد. ولی بین تخت و آتشکده پیوسته نبرد سختی در جریان است و شاهان اشکانی و به ویژه شاهان ساسانی، گاه با تکیه بر شورش ها ، گاه با تکیه به طبقات ناراضی می کوشند تا از قدرت مؤبدان و هیربدان بکاهند. در میان شاهان این دوران هزار و پانصد ساله، کورش و داریوش هخامنشی ، مهرداد اول و دوم و اُرُد و بلاش اشکانی، اردشیر و شاپور و خسرو اول ساسانی نقش ویژه ای در تشکل قدرت هیئت حاکمه ی زمین داران و منصب داران و روحانیون بزرگ و سپهسالاران و رؤسای قبایل و خاندان های اشرافی دارند.

 

***

نقل از کتب « برخی بررسی‌ها درباره ی  جهان‌بینی‌ها و جنبش‌های اجتماعی در ایران»

احسان طبری

 

 

 

 

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ 

یازده فصل اول از کتاب : برخی بررسی‌ها درباره ی جهان‌بینی‌ها و جنبش‌های اجتماعی در ایران

یازده فصل اول از کتاب :

 

برخی بررسی‌ها درباره ی  جهان‌بینی‌ها و جنبش‌های اجتماعی در ایران

 

نوشته ی فیلسوف انقلابی رفیق احسان طبری

 

 

توضیح: فصول 12-13-17-18-24-30-32-37 ،  قبلاً در همین تارنگار  منتشر شده است. می توانید بر اساس فهرست زیر این کتاب را به طور کامل مرتب کنید.

این کتاب توسط انتشارات حزب توده ایران چاپ و منتشر گردیده است.

 

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

 

 

فهرست :

« برخی بررسی‌ها درباره ی  جهان‌بینی‌ها و جنبش‌های اجتماعی در ایران»

نوشته ی احسان طبری

 

 

پیشگفتار

 

 

1- ویژگی ها و دگرگونی های جامعه ی  ایرانی در پویه ی تاریخ

مقدمه 

ویژگی های جامعه ی ایرانی پیش از اسلام  

تمدن هخامنشی 

تمدن هلنیستی 

ایران پارتی 

جامعه ساسانی

 

2- ویژگی های جامعه ی ایران پس از اسلام

 

 

3- دین ، عرفان و جادو

جادو و علوم غریبه (لدّنى(

مذهب و كلام 

عرفان و صوفیگری 

فلسفه‌ ی ایده آلیستی

 

4- نظری اجمالی به سیر تفکر فلسفی در ایران 

مدخل، اسلوب تحقیق  

جهان بینی های ایرانی پیش از اسلام 

جریانات فکری و فلسفی پس از اسلام

 

5- برخی منابع تحقیقی درباره ی جریانات فکری در ایران

هدف این نوشته 

گروه اول : آثار خودِ فلاسفه و اندیشه وران ایران

گروه دوم: آنچه که در قرون وسطی مؤلفین عرب و ایرانی نگاشته اند

گروه سوم: آنچه که مؤلفین باختری درباره ی فلسفه ی ایران نوشته اند

گروه چهارم : آنچه مؤلفین معاصر ایران و عرب نوشته اند

 

 

6- اندیشه ی دیالکتیکی تضاد و نبرد ضدین در مزده یسنه

طرح مطلب  

مزده یسنه و تضاد   

اندیشه ی تضاد در مذاهب و جریانات فکری دیگر باستان 

نتیجه

 

7- آئین مهر

مهرپرستی آئینی است دیرینسال

ریشه ی مهر و ستایش آن در اوستا

گسترش و محتوی کیش مهر

مهر و خورشید

رد پای مهر در تاریخ ایران

 

8- مصطلحات فلسفي و منطقي در زبان پهلوي

طرح مسئله

شيوه ی مطالعه در اين بررسي

زبان پهلوي ، چشم اندازي از تاريخ آن

برخي مختصات لكسيك زبان پهلوي

ترمينولوژي فلسفي  و منطقي در زبان پهلوي

نمونه ای از بیان فلسفی در زبان پهلوی

نظری به لکسیک فلسفی دوران پس از اسلام در عربی و فارسی

 

9- تشکل جهان بيني رسمي ديني در آغاز ساسانيان

طرح مسئله

تنسّر

اردويراف

کرتير

آذرپاد مهرسپندان

نتیجه

 

10- مزدک بامدادان

سرچشمه هاي اطلاع ما از مزدك و مزدكيان

مختصري در باره ی وضع جامعه ی ايران در دوران جنبش

جريان جنبش مزدك

آئين مزدكي

منابع فکری آئین مزدک

تجلیات بعدی اندیشه ی مزدک در ایران

 

11- بزرگمهر بختگان - افسانه یا تاریخ

مدخل

تاريخ و افسانه درباره ي بزرگمهر

آثار بزرگمهر

شاهنامه و بزرگمهر

پايان کار بزرگمهر

 

12- سخنی در باره ی تشیّع و اسلام

طرح مسئله

ایدئولوژی اسلامی و مشخصات آن

تشعّب امامیه ، ایدئولوژی آن

نقش تشیّع در تاریخ ایران

ابوالعلاء و اسلام

 

13- يك شخصيت شگفت مرموز - سلمان پارسي

 

 

14- ابن مقفع - روزبه فرزند دادويه ی پارسی

 

 

15- زنادقه

طرح مسئله

منابع تاریخ زنادقه

محتوی واقعی کلمات " زندیق " و " زندقه "

نبرد خلفاء با زنادقه

یادی از برخی زنادقه

 

 

16- بابک خرم دين

 

 

 

17- جنبش زنگيان در قرن سوم هجري

مقدمه

بردگي در كشور هاي خلافت عرب

صاحب الزنج و شخصيت وي

جريان مبارزه ي زنگيان با خلافت

 

18- مقام تاریخی جامعه شناسي فارابي

طرح مسئله

نظريات جامعه شناسي فارابي

افلاطون و جامعه ي کامل

قديس اوگوستين و "مدينه ی الهي"

وجه شباهتي بين فارابي و سپنسر

نتیجه

 

 

19- شك اسلوبي و آزمون گرائي در نزد متفكران پس از اسلام

 

20- حديث جبر و اختيار در نزد متفكران ما

يك معضل كهن

فاتاليسم و ريشه‌هاي معرفتي و مادي آن در دنياي قديم

نبرد جبريه يا مجبّره و قدريه

نبرد بين معتزله و اشاعره در مسئله‌ي جبر و تفويض

نظر شيعه و صوفيه در اين مسئله

ابن سينا و مسئله‌ي جبر

مسئله‌ي جبر و اختيار در ادبيات فارسي

حل مسئله‌ي جبر و اختيار از جهت دانش امروزي

 

21- متکلمین و نقد فلسفه

كلام و مراحل آن

غزالي و فلسفه

فخر رازي و فلسفه

 

22- فلسفه ي لذت و مرگ در نزد خيام

کيش لذت

فلسفه ي مرگ در نزد خيام

 

23- اصول فقه و منطقِ دئونتيك

طرح مسئله

"اصول فقه" چيست

منطق دئونتيك و مباحث آن

برخي نتيجه‌گيريها

 

24- شمه‌اي درباره ی جنبش اسمعيليه

مقدمه

منشاء پیدایش

اصول عقاید

سازمان

اسلوب تبلیغ

مراکز قدرت

تروریسم

جا و اهمیّت تاریخی آن

 

25- فلسفه نور و منابع تاريخي آن

زندگي و مقام تاريخي سهروردي

فلسفه ي نور

منابع فلسفه ی نور

برخی نتیجه گیریها

 

 

26- طباعيان- دهريان و اصحاب هيولي

درباره‌ي "زادالمسافرين"

انتقاد ناصر از "طباعيان"

انتقاد ناصرخسرو از دهريان

دهريان كيانند؟

انتقاد ناصرخسرو از اصحاب هيولي

مساله‌ي قِدَم هيولي

اتميستيك رازي

چند نتيجه‌گيري مهم

 

 

 

 

27- ناصرخسرو - رزمنده ، اندیشه مند  و سخنور

درآمد

دوران تاريخي ناصر

مراحل زندگي ناصر

آثار ادبي، فلسفي و ديني ناصر

آفرينش ادبي ناصر

برخي مشخصات جهان بيني ناصر

 

28- مولوي و تمثيل

تمثيل يا آنالوژي

شيوه‌ي تمثيل در نزد مولوي

برخي تمثيلات فلسفي مولوي

مولوي و فلسفه، علم و عقل

نمونه ی يك تمثيل بزرگ عرفاني و فلسفي از مولوي

قصه اهل سبا و طاغي كردن نعمت ، ايشان را

 

29- دیالکتیک در اندیشه ی  برخی از متفکرن ایرانی

دیالکتیک عرفانی جلال الدین مولوی

صدرالدین شیرازی و حرکت جوهری و استکمال وجود

 

 

30- خواجه نصيرالدين طوسي و شمّه‌اي از آموزش اخلاقي او

چهره‌اي از خواجه ‌نصير

آموزش اتيك (اخلاق) در نزد خواجه‌نصيرالدين

برخي مسائل جامعه‌شناسي

 

 

31- علامه قطب الدين شيرازي و نظریه ی او در باره ی معرفت

زندگي شگفت و پرثمر قطب الدين

آثار قطب الدين

شيوه‌ي سكولاستيك قطب الدين

تئوري شناخت يا معرفت در نزد قطب الدين

توازي تئوري معرفت و تئوري وجود

 

32- جنبش انقلابي دراويش ايراني در قرن هشتم هجري

كلمه اي چند درباره ي عرفان ايراني

تشعب در عرفان ايراني و پيدايش جنبش درويشان

معني لغوي درويش

سعدي و حافظ درباره ي دراويش

جنبش هاي انقلابي درويشان در قرن هشتم

 

33- در باره ي جنبش حروفيه

مدخل

اعداد، حروف ، اصوات و نقاط اسرار آميز

"علم حروف" در ايران

آموزس كاباليستيك يا حروفي در باختر زمين

تاريخچه ي جنبش حروفيه در ايران

 

34- آزادانديشي خيام و حافظ

1

2

در توصيف بهشت

در توصيف رستاخيز و جهنم

 

 

35- انديشه‌هائي چند درباره‌ي حافظ

 

 

36- جهان‌بينيِ يك شاعر

(بحثی بر اساس بیان حافظ در باره ی جهان بینی اش)

درآمد سخن

شکاکیت و لاادریت حافظ

انتقاد از مذاهب عصر

وحدت وجود یا پانته ئیسم حافظ

فلسفه ی عشق

فاتالیسم حافظ

شیوه ی خوشباشی یا هدونیسم حافظ

کیش باده پرستی

بدبینی و خوش بینی حافظ

اتیک حافظ – فلسفه ی شکیب و پایداری و امید

استه تیک حافظ

برخی عقاید اجتماعی حافظ

پایان و نتیجه.

 

37- نگاهي گريزان به پويه ی انديشه فلسفي و اجتماعي از صفويه تا زمان ما

مدخل

عروج و سقوط فلسفه‌ي كلاسيك ايران

برخي مسائل فلسفه‌ي سكولاستيك ايران

روشنگري و روشنفكران

 

38- جنبش بابیان – آخرین و بزرگترین جنبش قرون وسطائی

مدخل

ریشه های بابیگری

سید علی محمد باب که بود و چه میگفت ؟

جنبش و ادوار آن بابیه

 

39- عبدالرحيم طالبف تبريزي - دوران زندگی و اندیشه ی وی

روشنگران انقلاب بورژوازي ايران

دوران زندگی طالبف

نظري به انديشه‌هاي فلسفي و اجتماعي طالبف

 

پیگفتار

 

 

خواجه نصيرالدين طوسي

خواجه نصيرالدين طوسي

و شمّه‌اي از آموزش اخلاقي او

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

 

 

 

1- چهره‌اي از خواجه ‌نصير

تصويري در زمان حيات خواجه‌نصيرالدين از وي كشيده‌اند كه امروز خوشبختانه در دست است. موافق اين تصوير خواجه با همعصران خود از جهت ظاهر تفاوتي ندارد. مردي است، با ريش، منديل و تحت‌الحنك، به‌دو زانو نشسته و كتابي در دست دارد. ولي مطالعه‌ي زندگي و آثار خواجه، پژوهنده را به حيرت مي‌اندازد. اينجا ما با يكي از اعجوبه‌هاي تاريخ روبرو هستيم.

خواجه‌نصير را به‌ آساني مي‌توان در رديف فارابي، رازي، بيروني، ابن‌سينا، خيام، غزالي و نظاير آنها گذاشت و شايد در خواجه به كمك تاريخ مختصاتي گرد آمده بود كه باز به او برجستگي يا دقيق‌تر بگوييم، امتياز بيشتري مي‌داد.

همعصران او او را استادالبشر و شاگرد دانشمند و معروفش علامه‌ي حلّي او را در كنار "عقول عشره"‌اي كه خداوند پديد آورده، عقل يازدهم ("عقل حادي‌عشر") مي‌خواند. هنگاميكه در نزد اسمعيليه بود، به "خواجه‌ي كائنات" شهرت يافت. در فلسفه به "محقق طوسي" معروف است. همه‌ي پژوهندگان كهن و نوين، ايراني و عرب و اروپائي كه او را بررسي كرده‌اند، با شور و حيرت شخصيت وي را ستوده‌اند و بيهوده سخن بدين درازي نيست.

چندي پيش در كشور ما به مناسبت هفتصدمين سال خواجه‌نصير مراسمي برپا شد و پژوهش‌هاي بسياري درباره‌ي شخصيت انساني و علمي او انجام گرفت. لذا در اين نوشته‌ي كوتاه قصد آن در بين نيست كه وارد بررسي جامع شخصيت خواجه شويم. لازمه‌ي كمترين تلاش در اين زمينه، تدارك تأليف مستقلي است زيرا خواجه شخصيتي است ذوجوانب: سياستمدار، حكيم، فقيه، متكلم، رياضي‌دان، منجم، طبيب، اديب، لغوي و سرانجام يكي از مهم‌ترين بنيادگزاران ايدئولوژي تشيّع. زندگي پر فراز و نشيبش در دژهاي محتشمان اسماعيلي و سپس در دربار هلاكو و آباقاخان و نقش شگرفي كه در تاريخ ايران بازي كرده است درخورد مطالعه و سزنده‌ي تحليل و تعليل علمي ژرفي است. تأليفات خواجه از صد متجاوز است و مطالعات او در جبر و حساب و مثلثات به بررسي ويژه‌اي نيازمند. لذا قوطه‌زدن در اين اقيانوس مواج كار آساني نيست و ما مي‌خواهيم تنها خطوطي گريزان از شخصيت خواجه رسم كنيم تا اين مجموعه از ياد او و كارهاي شگرفش تهي نماند.

يكي از نقش‌هاي برجسته‌ي خواجه‌نصير احياء نام فلسفه و حكمت پس از خذلان موقت آن است. اين يك داستان دراز و پيچيده‌ايست. برخلاف شيعه (اعم از سبعيه يا اسمعيليه و اثناعشريه يا اماميه) كه به فلسفه راغب بودند، سنيان حنبلي و حنفي و شافعي و مالكي از آن احتراز داشتند و آن را مايه‌ي بي‌ديني مي‌دانستند. بيهوده نبود كه فقيهان و متكلمين سني از آن جمله فخر رازي معروف به ابن الخطيب متوفي سال 606 كه "امام المشككين" لقب گرفت به دنبال "تهافت الفلاسفه"ی غزالي كتاب "تعجيزالفلاسفه" را نوشته و به بهانه‌ي نگاشتن "شرح" بر اشارات ابوعلي در واقع و به‌قول معروف جرح بر آن نوشته و همه‌جا عقايد ابن‌سينا را رد كرده است. لذا شيعي بودن با فلسفي مزاج بودن و سني بودن با مخالفت با علوم عقلي و اكتفا به منقولات هم معني بود. در همين روح است كه سيف فرغاني درباره‌ي ابن‌سينا كه مظهر حكمت شمرده مي‌شد به اصطلاح سخنگوي فلاسفه و زبان معقول بود با بغض تمام مي‌نويسد:

گوش دل خويشتن نگه دار                   از بوعلي آن "زبان معقول"

نقد دغلي به زر مطلّاست                   در كيسه‌ي زرگران معقول

شعر خنكي است ولي نيت گوينده را با روشني بيان مي‌كند. ابن‌سينا خود اسمعيلي بود و به سبب همين شيعي بودن و فيلسوف بودن و اعتقاد به قدم عالم و اصالت تعقل، قرن‌ها از طرف خلافت و هيئت حاكمه‌ي ارتجاعي به "مظهر كفر" بدل شد. و سوزاندن كتاب‌هايش از سياست‌هاي متداول دستگاه دولتي طي چندين قرن در كشور ما بود. اسمعيليه به داشتن ناصرخسرو كه او نيز دانشمند معروفي است فخر مي‌كنند و همين طايفه وقتي آوازه‌ي هوش و خرد خواجه‌نصيرالدين را شنيدند كوشيدند تا او را به خود جلب كنند. خواجه كه در جهرود قم در سال 597 تولد يافته و در طوس تحصيل كرده و به شهرت رسيده بود، به تصور آنكه در پناه قلاع اسمعيلي هم از حجوم تاتار خود را حفظ مي‌كند و هم خود را در جوار همدينان شيعي خويش قرار مي‌دهد و امكان تأليف و تصنيف مي‌يابد به اين قلعه‌ها پناه برد و از زمان ناصرالدين، محتشم قلاع قهستان تا زمان خورشاه در نزد آنان مي‌ماند. ولي به وي در اين قلاع بسيار بسيار بد مي‌گذرد. مابين او كه شيعي امامي بود و اسمعيليه روابط صميمانه و اعتمادآميزي برقرار نمي‌شود. وي در مقدمه‌ي "شرح اشارات" خود توضيح بسيار جانگدازي از گذران خود در ميان اسمعيليه مي‌دهد و از كثرت خشمي كه نسبت به آنها داشته است كتاب "اخلاق ناصري" را كه به‌نام تاصرالدين محتشم اسمعيلي نگاشته (و تهذيبي از "طهاره‌الاعراق" ابوعلي مسكويه است) بعدها تغيير مي‌دهد و نام ناصرالدين را از آن حذف مي‌كند.

در تمام دوران اقامت نزد اسمعيليان كه برخي مي‌گويند بخشي از آن در حبس قلعه‌ي ميمون‌دژ گذشته (امري كه مسلم نيست) خواجه مي‌كوشد خود را از چنگ آنها برهاند. گويا نامه‌اي بدون موفقيت به علقمي وزيد خليفه‌ي عباسي مي‌نويسد و سرانجام با قانع كردن خورشاه به تسليم شدن در مقابل هلاكو، خود را به‌طور قطع از چنگ اسمعيليان مي‌رهاند (براي آنكه به‌دام مهيب تر ايلخانان مغول بيافتد). لذا نقش خواجه در زوال دولت محتشمان اسمعيلي نقش اندكي نيست.

مقصد از ذكر اين حواشي تاريخي آن بود كه چرا براي يك متكلم شافعي مانند فخر رازي ردّ فلاسفه و به‌ويژه ابن‌سينا مطرح است و چرا براي يك عالم شيعي مانند خواجه‌نصير تجليل فلاسفه و به‌ويژه همان ابن ‌سينا. خواجه در "شرح اشارات" خود وارد مباحثه‌ي شديدي با فخر رازي مي‌شود و به اصطلاح "امام‌المشكّكين" را به‌طور منطقي خورد مي‌كند و پايه‌ي حكمت را كه با عقايد شيعي سازگاري داشت تحكيم مي‌نمايد. شالوده‌اي كه او مي‌ريزد قرن‌ها پس از او مي‌پايد. البته بعدها روحانيت شيعه ، به‌ويژه پس از آنكه به قدرت رسيد و به اصطلاح "روي در تراجع نهاد" خود با فلسفه درافتاد و روزگار صدرالدين شيرازي در دوران صفويه بهترين گواه اين امر است، ولي تا دوراني پس از خواجه فلسفه‌اي كه به‌نظر مي‌رسيد در زير ضربات از غزّالي گرفته تا فخر رازي تعطيل شده است، جان گرفت و به رونق مجدد رسيد.

اين نقش خواجه در احياء راسيوناليسم فلسفي و در مباحثه با فخر رازي نظير نقشي است كه ابن رشد در مباحثه با غزالي و كتاب "تهافت‌الفلاسفه‌"ي او بازي كرده است. هم ابن رشد، هم خواجه‌ي طوسي را بايد از احياءگران راسيوناليسم فلسفي دانست با اين تفاوت كه ابن رشد گاه خود به ابن‌سينا تاخته است حال آنكه خواجه به دفاع از ابن‌سينا برخاسته. البته در پشت سر هر دو نيز انگيزه‌هاي سياسي و اجتماعي به‌خوبي ديده مي‌شود.

يكي ديگر از نقش‌هاي برجسته‌ي خواجه نجات دانش و دانشمندان در يكي از تيره و تارترين ايام ايلغار مغول است. اينجا خواجه از جهت ديگر شخصيت علمي خود استفاده مي‌كند . اگر اسمعيليه از فلسفه خوششان مي‌آمد، مغول و ايلخانان مغول به نجوم و "علم اختيارات" علاقه داشتند و اصولاً دانشمند را مانند ساحران و كَهَنه‌ي خود، تنها به معناي پيشگو و منجم مي‌شناختند. در واقع اين منجم پروري خاص آنها نبود و در دربارهاي شاهان و خلفاء و اميران روزگار ، سابقه‌ي طولاني داشته است.  حتي زماني كه خواجه در نزد محتشمان اسمعيلي بود شهرت يافت كه در كار ساختن رصدخانه است و از زمان ساختن "زيج شهريار" در دوران ساساني، رصدخانه‌سازي در ايران "مد" بوده است. هلاكو به اين جهت خاص شخصيت خواجه ذي‌علاقه شد و گويا در اين امر با برادر خود، اكتاي (كه ظاهراً به علم نجوم آشنا بود) رقابتي داشت. راز دوام خواجه در نزد ايلخان قهار و سفاكي مانند هلاكو همين امر است. هلاكو قبول كرد كه به خواجه امكان دهد بر روي تپه‌هاي مراغه زيج يا رصد معروف ايلخاني رابنا كند و قرار شد موقوفات ايلخاني در اختيار خواجه قرار گيرد. خواجه با اين موقوفات نه فقط رصدخانه بلكه كتاب‌خانه‌اي با 400 هزار جلد كتاب و مدرسه و حجرات خاص براي فقيهان و طبيبان و محدثان و حكماء با دادن حقوق (يا "راتبه" و "جامگي") كه ميزان آن هم در كتب ذكر شده است، ايجاد كرد و تقريباً زبده‌ي علماي عصر را در اين مؤسسات گردآورد. يكي از منجمان و رياضي‌دانان دمشق موسوم به مؤيدالدين عرضي كه در دستگاه ايلخاني مي‌زيسته رساله‌اي دارد كه در آن از طرز رفتار خواجه با زيردستان ستايش بسيار گفته است و در مدح خواجه اين بيت را مي‌آورد:

و استكبر الاخبار قبل لقائه                   فلما التقينا صغّر الخَبَر الخَبر

(يعني پيش از آنكه او را ببينم به‌نظر ما بزرگ مي‌آمد و پس از آنكه با او برخورد كرديم اخبار در نزد ما خرد و ناچيز شد).

از نفوذي كه از اين طريق خواجه در مزاج هلاكو پيدا كرده بود بارها براي نجات عده‌اي از فاضلان عصر استفاده شد.

خواجه با استفاده‌ي معقول و از روي امانت از موقوفات گرانسنگ ايلخاني رصدخانه را به اهرمي براي پخش علوم و تربيت علماء مبدل ساخت و در محضر او شاگرداني مانند علامه‌ي حلّي و علامه قطب‌الدين شيرازي (كه درباره‌ي اين آخري جداگانه سخن خواهيم گفت) تربيت شدند.

يكي ديگر از نقش‌هاي شگفت‌انگيز خواجه از ميان برداشتن قطعي خلافت عباسي به‌دست هلاكو است. در اين باره افسانه‌ها بسيار است. خود خواجه راجع به آن طي شرحي، بسيار عادي و محجوبانه سخن گفته است. خواجه رشيدالدين فضل‌اله كه مورخي مطلع و منطقي است نقل مي‌كند كه برخي در ذهن هلاكو تلقين كرده بودند كه كشتن خليفه‌ي عباسي شوم است و خواجه با ذكر دلايل و شواهد تاريخي متعدد دائر به آنكه هم از بزرگان اسلام و هم از خلفاء عباسي جمعي كشته‌ شده اند و حادثه‌اي در كائنات رخ نداد، ترديد خان خرافاتي را رفع كرده است. به هر جهت با برداشتن اين "سنگ بزرگ" دوم (پس از اسمعيليه) خواجه عملاً دو رقيب عظيم و نيرومند ايدئولوژي شيعه را از سر راه برداشت و درواقع نيز ديگر هيچ چيز مانع سير ايران به‌طرف قبول مذهب اماميه به‌عنوان دين رسمي خود نشد. از زمان ايلخانان رخنه‌ي نيرومند اين دين در دستگاه دولتي آغاز گرديد و ظفرمندي نهائي آن به دوران صفوي مي‌رسد.، چنان كه در جاي خود گفته‌ايم.

همه‌ي اين نقش‌ها، عظيم است و شگفت نيست كه ما خواجه را نه فقط يكي از بزرگترين صدور ايران بشمريم، امري كه مسلم است، بلكه يكي از سازنداگن تاريخ كشورمان در دوران قرون وسطي بخوانيم.

درباره ي شخصيت علمي به‌ويژه رياضي خواجه كه موافق تصديق كارشناسان شخصيت برجسته‌ايست، صلاحيت سخن نداريم ولي بي‌فايده نمي‌دانيم واژه‌اي چند درباره‌ي نقش خواجه در بسط علم اخلاق (يا اتيك) بنگاريم.

چنانكه ميدانيم خواجه مؤلف كتاب "اخلاق ناصري" و "اوصاف الاشراف" است. "اخلاق ناصري" ترجمه و تهذيب كتاب "تهذيب الاخلاق و تطهير الاعراق" يكي ديگر از تئوريسين‌هاي مهم اخلاق در فرهنگ ما يعني ابوعلي مسكويه است. پس از خواجه، فيلسوف ديگري به‌نام جلال‌الدين دوّاني كتاب "اخلاق جلالي" با توجه و با در نظر داشتن "اخلاق ناصري" نگاشت. لذا ابوعلي مسكويه، خواجه‌نصير، جلال‌الدين دوّاني در تنظيم تئوري‌هاي اخلاقي نه فقط جاي برجسته‌اي دارند، بلكه به هم سخت پيوسته‌اند. البته حق تقدم در اين زمينه‌ها با فارابي و ابن‌سينا به‌ويژه فارابي است كه در يك سلسله از آثار خود مانند رسالات "التنبيه" و "تحصيل السعاده" و "سياسات المدنيه" و "فضيله‌العلوم" مسائل اخلاقي و جامعه‌شناسي را مطرح ساخته‌ است.

در اينكه خواجه در ترجمه‌ي كتاب "تهذيب‌الاخلاق و تطهير (يا طهاره) الاعراق" ابن مسكويه تا چه اندازه سهم خلاق خود را وارد كرده است، امريست كه بايد مورد بررسي دقيق قرار گيرد. آنچه مسلم است خواجه در اين كتاب كاست و فزودهائي كرده و تجارب فكري و عملي خويش را بدان افزوده است.

با توجه به آنكه ابن مسكويه بنا به تصريح خود او آموزش اخلاقي خويش را از "حكماء اولين" يعني فلاسفه‌ي يونان به‌ويژه ارسطو گرفته است و تأثير فارابي و ابن سينا نيز در وي محل ترديد نيست، ربط آموزش اتيك خواجه و دوّاني نيز به اين منابع روشن مي‌گردد. منتها اقتباس و اخذ ابن مسكويه نيز اقتباي "ملانقطي" و مكتبي نيست، بلكه ابن مسكويه به نوبه‌ي خود، به مثابه‌ ی يك متفكر گرانقدر، برخورد خلاقي به ارثيه‌ي فكري يونان داشته است. تعيين حدود اين خلاقيت ابن مسكويه نيز فقط مي‌تواند به يك بررسي مقايسه‌اي دقيق احاله شود ولي در واقعيت اين مطلب ترديدي نيست.

اين نكته را نيز ناگفته نگذاريم كه در تاريخ ايران اندرزنامه‌نويسي از پارينه سوابق طولاني دارد و ما در بررسي‌هاي ديگر (رجوع كنيد به بزرگمهر بختگان) از اين اندرزنامه‌ها سخن گفته‌ايم. لذا اگر كسي بخواهد تاريخ آموزش اتيك را در ايران مطالعه كند، مصالح فراواني كه دوران‌هاي بسيار طولاني را دربرمي‌گيرد، در اختيار خواهد داشت. آموزش اتيك ابن مسكويه، خواجه‌نصير و دوّاني از منبع ايراني نيز فيض فراوان يافته است و تنها منبع آن "حكماء اولين" نيستند.

به هر صورت آنچه كه اكنون براي ما مطرح است، آموزش خواجه‌نصيرالدين است كه تصور مي‌رود در زمينه‌ي مسايل اخلاق نيز يكي از برجسته‌ترين صاحبنظران قرون وسطائي است.

2- آموزش اتيك (اخلاق) در نزد خواجه‌نصيرالدين

آموزش اخلاقی خواجه‌نصير (بر اساس بررسي كتاب معروف او "اخلاق ناصري") از نظرگاه دانش اجتماعي امروز مجموعه‌اي است مختلط از نظريات مربوط به "جامعه‌شناسي"، "روا‌شناسي"، "متا اتيك" (كه از تئوري عمومي احكام و ارزش‌هاي اخلاقي بحث مي‌كند) كه سرانجام منجر به تنظيم يك "كُدِكس" يا مقررات اخلاقي يعني تعيين موازين حسن رفتار و يا سوءرفتار مي‌شود.

خواجه در سراسر كتاب خود، مانند ديگر آثارش، مردي است دقيق و استدلالي، جملاتش فشرده و زبانش علمي است. همه‌ي مفاهيم او داراي تعاريف جامع و مانع دقيقي است. كاملاً ديده مي‌شود كه با افكار سنجيده و حساب‌شده‌ي يك فيلسوف آگاه و ورزيده روبرو هستيم و نيز كاملاً روشن است كه مباحث اخلاقي و جامعه‌شناسي سنت محكمي دارد و بحث‌ها پخته و سايه‌روشن‌ها از هم تميز داده شده است به حدي كه گاه مايه‌ي اعجاب است. از جهت ادبي كتاب "اخلاق ناصري" داراي نثر نسبتاً دشواريست. خواجه بر خلاف فيلسوف معاصرش بابا افضل، اصطلاخات فلسفي را به فارسي ترجمه نمي‌كند و از به‌كار بردن الفاظ معقد پرهيز ندارد، البته بدون آنكه قصد مغلق تراشي و يا فضل فروشي در ميان باشد پيداست اين زبان معتاد درسي و بحثي اوست و فقط با اين زبان مي‌توانسته است افكار خود را بيان دارد. با اين‌حال در قياس با نثر كتاب شاگردش قطب‌الدين شيرازي موسوم به "دره‌التاج" (كه از آن نيز به موقع خود سخن خواهيم گفت)، زبان خواجه بسي شيواتر و اديبانه‌تر است.

خواجه در سراسر كتاب از تمثيل (منتها كمتر تمثيلات بزرگ يا حكايات بلكه تمثيلات كوچك با استعارات و تشبيهات) با كمال قوت استفاده كرده است و خوب توانسته‌است به اين وسيله‌ انديشه‌ي خود را مجسم كند و آن را اثبات نمايد. ما زبده‌ي نظريات خواجه را بدون مراعات ترتيبي كه وي قائل شده است و به شكلي كه براي معاصران بيشتر درخورد درك باشد، مي‌آوريم.

اخلاق در نظر خواجه مجموعه‌اي ملكات نفساني است. وقتي خلقي ملكه شد صدور آن فعل به سهولت انجام مي‌گيرد.[1] "بي‌احتياج به تفكر و رويتبي". نفس كه پايه‌ي صدور ملكات اخلاق است به عقيده‌ي حكماء كلاسيك ما جوهر مستقلي است كه "كينونت" يا چگونه بودن آن و نيز كيفيت تعلق و ارتباطش با بدن انسان، موضوع بحث‌هاي طولاني است. خواجه مي‌گويد هرچیزي داراي كيفيت ويژه‌اي است كه بدان شناخته مي‌شود و به اصطلاح ماهيت آن شیئي بدان كيفيت ويژه تحقق مي‌پذيرد، مثلاً مانند "سبكي در دويدن" براي اسب و "مضا" يا رواني در بريدن براي شمشير. انسان حيوان ناطق است و قدرت ادراك و تعقل و تميز دارد كه بدان مي‌تواند جميل را از قبيح، مذموم را از محمود باز شناسد و "بر حسب اراده در آن تصرف كند". به همين جهت انسان سعي دارد به "سعادت" برسد و از "شقاوت" برهد. انسان سعادتمند است وقتي ماهيت ويژه‌ي خود را مراعات كند ولي اگر با سوء نيت در جهت مخالف سرشت و ويژگي خويش بكوشد، يا در اين كار اهمال و غفلت كند (به اصطلاح خواجه "سعي در طرف ضدّ يا بكسل و اغراض") آن وقت شقي مي‌شود.

نفس آدمي كه صفت ويژه‌اش را بيان كرديم از اين جهت داراي كمال و نقصان مي‌گردد و مي‌تواند "فراترين" (افضل‌) يا "فروترين" (اخسّ) كائنات شود.

در نفس قواي مختلفي است مانند ناطقه، شوقيه و عامله كه به‌ترتيب منشاء ادراك و تعقل، منشاء شورهاي انساني و يا منشاء عمل و حركت اوست. قوه‌ي شوقيه[2] (كه بابا افضل آن را نيروي خواستاري مي‌نامد) خود به دو صورت "قوه‌ي غضبيه" و "قوه‌ي شهويه" بروز مي‌كند. اگر در قبال قواي شوقيه كه ويژه‌ي انسان نيست و در حيوان هم هست، روش تسليم در پيش گيريم از اصل فضيلت دور مي‌شويم. بايد با "دعت" يعني پس راندن، فشار اين قواي غضبي (يا سَبُعي) و شهوي خود را در مقام فضيلت انساني نگه داريم.

ممكن است افرادي باشند كه مفطور و سرشته به نيكي يا بدي باشند ولي همه‌ي افراد چنين نيستند[3] و لذا مي‌توانند فضايل و خيرات اخلاقي را كسب را كنند. و اما خيرات مي‌توانند نفساني يا جسماني باشند، ولي طبيعي است كه خيرات نفساني بر خيرات جسماني و حسّي برتري دارند.

آدمي داراي اختيارات است و اختيار مبدائي است براي "فعلگ و "ترك".[4] خلق، ملكه، عادت كه از جهت نفساني مفاهيم همانندند موجب صدور افعال "بي‌رويّت" و بدون اراده مي‌شوند ولي كار از روي رويّت و اختيار است كه در اثر تكرار به‌صورت عادت درمي‌آيد. عمل خواه به‌صورت فعل يا ترك فعل محك قضاوت است نه دعوي.[5] نفس ناطقه كه از آن عقل عملي ناشي است پايه‌ي اخلاق است. براي آنكه نفس بتواند تهذيب و تعليم پذير باشد و فضايل را كسب كند بايد داراي خصايص "تحفّظ" و "تذكّر" و "ذكا" و "سرعت فهم" و "سهولت تعلّم" و "حسن هدي" و "صفاء ذهن" باشد. خواجه همه‌ي اين خصايص را به‌دقت تعريف مي‌كند و آنها را حد وسط بين دو افراط و تفريط مي‌داند كه هر دو بد است. مثلاً ذکا حد وسط است بين خبيث از سوئي و بلادت از سوي ديگر. يا "صفاء ذهن" حد وسط است بين "التهاب نفس" از سوئي و "ظلمت نفس" از سوي ديگر يا "تحفّظ" حد وسط است بين "عنايت زاید به حفظ" و "غفلت از استثبات صور" از سوي ديگر و سرعت فهم حد وسط است بين "سرعت تخيل" كه جنبه‌ي برق‌آسا و "اختطافي" دارد از سوئي و "ابطاء" و كندي در فهم از سوي ديگر و غيره و غيره.

نفسي كه داراي اين خصايص است مي‌تواند كسب فضيلت كند.

صفات مذموم در حكم امراض نفساني هستند. خواجه در كتاب خود به بررسي صفات مذموم و محمود مي‌پردازد. صفات خوب همه حد وسط هستند. از آن قبيلند ايثار و تحمل و تواضع و حلم و حيا و رفق و سماحت و شجاعت و شفقت و صبر و صداقت و عدالت و كرم و مروت و وفا و غيره. اما صفات مذموم كه بيماري‌هاي روانيند از جمله عبارتند از ظلم، عُجب و خُمود و تهور و شَرَه و عجز و حسد و كبر و جُبن و حدّت و غيره. خواجه براي همه‌ي اين مصطلحات اخلاقي تعريف دقيق دارد.

 

برخي مسائل جامعه‌شناسي

چنانكه گفتيم خواجه برخي مسائل جامعه‌شناسي و آموزش مدينه (جامعه) را در آموزش اخلاق وارد مي‌كند. ما در اين زمينه در بررسي جامعه‌شناسي فارابي سخن گفته‌ايم و اينک تنها به بيان نظر خواجه اكتفا مي‌كنيم. خواجه نيز مانند فارابي و ابن‌سينا انسان را "مدني‌الطبع" مي‌شمرد و زندگي در مدينه (جامعه) را لازمه‌ي بقاء زندگي انسان مي داند. قائمه بر "مدينه" نيز به‌نظر خواجه عدالت است. عدالت از سه عنصر تشكييل شده است: "عادل صامت" يا پول كه موجب اجراء اصل" تساوي و تكافوء " بين اعضاء مدينه است. "عادل ناطق" يا حاكم كه بايد موافق عنصر سوم عدالت يعني "نواميس الهي" يا قوانين شرعي رفتار كند. اگر حاكمي نواميس الهي را مراعات نكند "جائر اكبر" است (جائر اوسط كسي است كه از حاكم اطاعت نكند و جائر اصغر كسي كه تابع قواي غضبيه و شهويه شود).

با اينحال اجراي عدالت تنها موجب وحدت مصنوعي يا به اصطلاح خواجه "اتحاد صناعي" در جامعه است (مانند اتحاد اثاث خانه با يكديگر) نه "اتحاد طبيعي" (مانند اتحاد اجزاء بدن با هم). مقتضي ايجاد اتحاد طبيعي در جامعه يا مدينه محبت است. اگر سياستي که با آن مدينه اداره مي‌شود "سياست فاضله" باشد كه هدف آن تكميل خلق براي نيل به سعادت است مي‌تواند اين اتحاد طبيعي را ايجاد كند ولي اگر "سياست ناقصه" باشد كه هدف آن "استعباد خلق" و بنده كردن آنان از راه ستمگري و "تغلّب" است در آن صورت سعادت واقعي به‌دست نمي‌آيد و مدينه به اتحاد طبيعي نمیرسد.

خواجه درباره‌ي اشكال مختلف "مدينه" از جهت هدفي كه در برابر خود مي‌گذارد و نيز درباره‌ي طبقات و قشرهاي يك مدينه نيز سخن مي‌گويد و مانند فارابي تنها "مدينه‌ي فاضله" را كه در جستجوي سعادت واقعي است و به‌وسيله‌ي حكماء و افاضل اداره مي‌شود مدينه‌ي واقعي مي‌داند و مدينه‌هاي ديگر، مانند "مدينه‌ي خست" كه هدف آن كسب لهو و لعب است و "مدينه‌ي نذالت" كه هدف آن جمع ثروت بسيار است و انوئاع ديگر مدينه‌هاي تازله و رزيله را رد مي‌كند.

خواجه در بيان طبقات جامعه (يا اركان مدينه) به‌نظر مي‌رسد مانند افلاطون خواستار آن است كه اداره‌ي جامعه و "تدبير اهل مدينه" به‌دست "اهل فضائل" انجام گيرد.[6]

بدين ترتيب اتيك خواجه‌نصيرالدين از مسائل اخلاق فردي آغاز و به اخلاق اجتماعي ختم مي‌گردد و در همه‌جا انساندوستي و عدالت‌پرستي وي به روشني ديده مي‌شود.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

---

[1] - فارابي نيز مانند خواجه خلق را جزء  فطريات انساني نمي‌داند و در "رساله ‌التنبيه" (از صفحه‌ي 8 تا صفحه‌ي 9) تصريح مي‌كند كه خلق نتيجه‌ي عادت است و خلق نيك و بد هر دو كسب كردني است.

[2] - بحث قواي شوقيه با بحث "شورها"  و Affekt در روان‌شناسي معاصر همانند است.

[3] - فارابي در رساله‌ي "سياسات‌المدينه" و "رساله ال‌تنبيه" منكر فطرت است و فطرت را عبارت مي‌داند از استعداد جسماني و معتقد است كه اين استعداد جسماني را هم مي توان از راه غلبه و فشار تغيير داد. لذا نقش تربيت و تعليم در نزد فارابي بسيار برجسته است برخلاف كساني مانند سعدي كه نقش فطرت را برجسته مي‌كنند. گرچه سعدي گاه نيز از اهميت تربيت سخن گفته و انديشه‌اش در این زمينه متناقض است.

[4] - "فعل" و "ترك" مانند "انگيزش" و "بازدارش" (Возбуждение    и    Торомжение )در تئوري فعاليت عالي اعصاب در نزد پاولف است.

[5] - در آموزش اخلاقي فلاسفه‌ي ما مسئله‌ي انطباق عمل و دعوي، کردار و گفتار سخت مطرح است. گفته مي‌شد كساني كه مي‌گويند و نمي‌كنند در برابر خداوند دچار ننگ بزرگ يا "مقت عظيم" مي‌گردند.

[6] - قشرهاي ديگر مدينه به عقيده‌ي خواجه عبارت است از "ذوالالسنه" كه اهل مدينه را به معتقدات اهل فضائل دعوت مي‌كند؛ "مقدران" كه اجراء قوانين عدالت با آنهاست و "بر تساوي و تكافي تحريص مي‌دهند" و "مجاهدان" كه ارباب مدينه‌هاي غيرفاضله را دفع و بيضه‌ي اسلام را دفاع مي‌نمايند و "ماليان" كه "ارزاق و اقوات" را تأمين مي كنند. در زمينه‌ي ساخت جامعه فارابي و ابن مسكويه نيز نظريات جالب دارند.

شك اسلوبي و آزمون گرائي

شك اسلوبي و آزمون گرائي

در نزد متفكران پس از اسلام

احسان طبری

 

 

 

غزالی

پديده ي جالبي كه در دوران اوج فرهنگ ايراني پس از اسلام (از قرن سوم تا قرن هفتم) مشاهده مي شود عبارت است از پايان يافتن دوران اكتساب واقتدا ( Epigonisme ) نسبت به علم و فلسفه ي يوناني و آغاز دوران شك اسلوبي، ابداع و اجتهاد و گرايش به مشاهده و آزمون و اندازه گير ي طبيعيت براي يافتن حقايق نو يا تصحيح مبهمات و خطاهاي گذشته و رد يا دقيقتر كردن آن ها .

اين پديده به ويژه در نزد رازي،بيروني،ابن سينا،‌غزالي،سهروردي مشاهده مي شود.

برای آنکه اهمیّت این پدیده روشن گردد کافیست به نقش عظیمی که فلسفه ی معاصر برای بت شكنان سكولاستي سيسم قرون وسطائي اروپا و بر رأس آنها سِرفرنسيس بيكن انگليسي و رنه دكارت فرانسوي قائل است توجه كنيم. از آنجاكه اوج و رونق فرهنگي در شرق و از آنجمله در ايران به يك نوزائي واقعي نرسيد و به ويژه در اثر ايلغار مغول سر به نشيب نهاد، اين نهال كه در شورستان خاور خشكيد در بهارستان باختر باليد و برگ افشاند و ثمر داد به اوج امروزي رسيد كه ما بايد به حق چون كودكان ابجد خوان براي آموزش آن از مقدمات آغاز كنيم.

در باره ي بيكن كه فيلسوف ژرف بين روس هرتسن او را "كريستف كلمب جهان علم "ناميد ماركس در "خانواده ي مقدس" كه نام ديگر آن "انتقاد بر نقد انتقادي" است (چاپ روسي سال1955صفحه ي 143)مي نويسد :

" بنياد گذار واقعي مكتب مادي در انگلستان و سراپاي علم تجربي معاصر بيكن است .طبيعت شناسي در ديدگان وي دانش واقعي است .فيزيك كه مبتني بر تجارب حسي است ، مهمترين بخش طبیعت شناسي است .آناكساگور را با "هومئو مريا" و دمكريت با اتمهايش اغلب اوقات به نام اوتوريته هائي ياد مي كند.

موافق آموزش وي حس عاري از خطاست و منبع همه ي انواع شناخت هاست . علم همانا دانش تجربي است كه خود عبارتست از انطباق اسلوب عقلي بر معلومات حسي. استقراء ، تحليل ، مقايسه ، مشاهده ، تجربه ، شرايط عمد ه ي يك اسلوب عقلي است."

ماركس در اين عبارت كوتاه ، به شيوه ي دقيق و عميق خود، نمودار روشني از مكتب بيكن و اهميت وي مي دهد .ديرتر خواهيم ديد كه بسياري از اين مشخصات در بعضي از فلاسفه ي ما لااقل به صورت نخستين جوانه ها روئيد ولي در كولاكهاي بعدي به گل نشست و ثمره نداد .

خود بيكن در تعريف اسلوب خود و درك خويش از "علم" كه با درك سكولاستيك تفاوت بيّن دارد مي گفت:

" علم گوئي هِرَمي است كه قاعده ي منحصر آن تاريخ و تجربه است لذا بايد فلسفه ی طبيعي ، تاريخ طبيعي باشد .نزديكترين طبقه به این قاعده، عبارتست از فيزيك و نزديكترين طبقه به رأسِ هرم عبارتست از متافيزيك (ف. بيکن ، كليات آثار،ترجمه ي روسي صفحه ي 272).

 

و اما نقش دكارت ، همانند نقش بيكن ،به مثابه ی آغازگر اسلوب نوين تفكر و تحقيق علمي عظيم است. رنه دكارت فرانسوي در كتاب معروف خود "گفتار در روش درست را ه بردن عقل "كه ترجمه ي آن را محمد علي فروغي در ذيل جلد اول "سير حكمت در اروپا "به دست داده است ،مسئله ي شك منطقي يا "شك اسلوبي" را نخستين مبناي حركت به جلو قرار مي دهد و بر اين اساس جزميات (دگم های) قرون وسطائي را در هم ميكوبد . وي دراين كتاب ميگويد :

" از دير زماني برخورده بودم به اينكه در اخلاقيات گاه لازم مي شود آدمي عقايدي را پيروي كند كه غير يقيني بودن آن را می داند ، ولیکن مصلحت در این می بیند که آن را یقینی فرض كند، چنانكه پيش از اين بيان كردم .من چون در آن هنگام مي خواستم فقط به جستجوي حقيقت مشغول باشم معتقد شدم كه بايد به كلي شيوه ي مخالف اختيار كنم و آنچه را اندكي محل شبهه پندارم غلط انگارم ،تا ببينم آيا سرانجام چه چيزي در ذهن باقي مي ماند كه به درستي غير مشكوك باشد. پس چون گاهي از اوقات حس ما خطا مي كند و ما را به اشتباه مي راند ،لذا فرض كردم هيچ امري از امور جهان در واقع چنان نيست كه حواس ما به تصور درمي آورند و چون كساني هستند كه در مقام استدلال حتي در مسائل بسيار ساده ي هندسه به خطا مي روند و استدلال غلط مي كنند و براي من هم مانند مردم ديگر خطا جايز است. پس همه ي دلائلي را كه پيش از اين برهان پنداشته بودم غلط انگاشتم و چون همه ي عواملي كه به بيداري براي ما دست مي دهد در خواب هم پيش مي آيد،در صورتي كه هيچ يك از آنها در آن حال حقيقت ندارد ،بنا بر اين گذاشتم كه فرض كنم كه هر چه هر وقت به ذهن آمده مانند توهماتي كه در خواب براي مردم دست مي دهد بي حقيقت است... الخ. "(سير حكمت-جلد اول،146-147).

چون منظور ما يك يادآوري تاريخي است در باره ي نقش روش تجربي بيكن و شيوه ي شك دستوري يا اسلوبي دكارت بيش از اين سخن نمي رانيم و به سر اصل مطلب مي رويم.

بيكن و دكارت در قرن هفدهم مي زيسته اند و متفكرين ما كه نقش بت شكني آنها را نسبت به ميراث فلسفي يونان انجام دادند و شك اسلوبي، آزمون و اندازه گيري و تجربه ي طبيعت را پايه ي معرفت ساختند در قرن هاي دهم تا دوازدهم  مي زيسته اند.  با تقدمي در حدود 500-600 سال اين متفكرين مطالبي را به ميان كشيدند كه اگر ادامه مي يافت،مي توانست مانند روش فلسفي بيكن و دكارت، آغار تحول مثبتي باشد و به دوران اقتدا و تقليد خاتمه دهد.

ابتدا اجازه دهيد برخي واقعيات را ياد كنيم.

در دوراني كه رازي ،بيروني ،ابن سينا مي زيستند(قرن ها ي سوم و چهارم هجري) ميراث فلسفي يونان در عالم خود،مانند قرآن و حديث،به جزميات و "دُگم"بدل شده بود .اتفاقاً در مقدمه ي منطق المشرقين ،ابن سينا خود اين"دگماتيك "ها را كه تخطي از بيان فلاسفه و علماء يونان مانند ارسطو وافلاطون ، بقراط و جالينوس را گمراهي مي دانستند به متعصبان حنبلي تشبيه مي كند.تجربه ، مشاهده ، اجتهاد ، استقراء  به عده ای از علماء ما نشان داده بود كه بسياري ازاحكام فلسفي ،طبي ،نجومي ،رياضي و غيره ي فلاسفه و علماء يونان بي خدشه نيست و گاه صرفاً خطاست. در قرنهاي مورد بحث ما پايه ي فرهنگ مادي نيز از جهت بسط توليد و بازرگاني ،عظمت شهر ها ،بسط مناسبات فرهنگي بين اقوام مختلف زمينه ي فوق العاده مساعدي براي تراكم تدريجي تجارب علمي،براي پوشش عقول نيرومند وشخصيت هاي برجسته ، براي تكان و نهضت فكري ايجاد كرده بود.

رازي شايد از نخستين كساني است كه مسئله ي ترديد در دگمهاي حكمت وطب يوناني را با صراحت ولي با نهايت احتیاط مطرح ساخت.رازي كتابي دارد به نام" الشكوك الرازي علي كلام جالينوس فاضل الاطباء، في الكتب التي نسبت اليه" .مقدمه ي اين كتاب را شادروان دكتر غني ترجمه كرده است كه در سال اول مجله ي يادگار به چاپ رسيده است.رازي در اين مقدمه چنين مي گويد:

"ميدانم بسياري از مردم خرده خواهند گرفت و در تآليف اين كتاب مرا ملامت خواهند كرد كه چگونه در مقام مخالفت با مرد جليل القدري چون جالينوس برآمده ام در حاليكه از همه خلق بيشتر بر من حق دارد زيرا من به وسيله ي او هدايت شده و از درياي فضائل او بهره ها برده ام ... ولي علم و فلسفه زير بار تسليم صرف و تقليد محض و قبول اقوال اساتید بدون بيّنه نمي رود . و مساهله با آنها را جائز نميشمارد .فيلسوف خود نمي پسندد شاگردانش چشم بسته تسليم گفته هاي او شوند."

 

رازی

سپس رازي براي آنكه او را به "كفران نعمت" و " ادعاي بيجا" متهم نسازند امثله اي مي آورد كه نشانه ي مخالفت ارسطو شاگرد افلاطون با معلم خويش است و بدينسان اثبات مي كند كه تشكيك در نظريات كتاب" وظايف الاعضاء" جالينوس از طرف او ، امري خلاف قاعده نيست.

در مقدمه ي " منطق المشرقين" (موافق ترجمه ي دكتر سيد حسين نصر در" نظر متفكران اسلامي در باره ي طبيعت" ، صفحات 240-242) ابن سينا نيز ،براي آنكه ابداع فلسفي خود را موجه سازد استدلالاتي نظير رازي مي آورد . وي با اشاره به دگماتيسم يونان پرستانه ي متداول عصر خود مي گويد :

"در حالي که مبتلا شده بوديم به دوستاني كه عاري از فهم بودند و چنين مي پنداشتند كه افكار آنها ( يعني يوناني ها) مانند ستون محكم بود .و تعمق در نظر آنان را بدعت و مخالفت با مشهور را ضلالت مي دانستند . مثال آنان مثال حنبليان است در مورد كتاب و احاديث".

و كمي ديرتر مي گويد :

" ...چون قضيه و حال از اينقرار است اجابت كرديم كه كتابي گرد آوريم كه حاوي امهات علم حقيقي باشد ،‌آن علم حقيقي را فقط كسي استنباط كرده است كه بسيار نظر كرده و معذلك از جودت و حدس هم دور نبوده و اجتهاد كرده است در تعصب نسبت به بسياري از آنچه مخالف حق است..."

ولي ابن سينا و سهروردي با ترديد در فلسفه ي يونان و به پيش كشيدن حكمت مشرقين ،‌شاهراهي رادر علم نگشودند . وضع در مورد رازي و بيروني چنين نيست. رازي وبيروني به تجربه ي طبيعت ،به مشاهده ، به اندازه گيري،به تحقيق واقعيات پرداختند و دانش آنها به دانش مثبت و ثمربخشي بدل گرديد . مرشد ذكريا رازي كاشف يك سلسله كشفيات مهم در شيمي و در طب است ( مانند تحقيقا ت جالب او در باره ي سنگ كليه ، آبله ، بيماري هاي چشم و كشف الكل و كشف اسيد سولفوريك). و اما در باره ي بيروني كافي است اين عبارات شادروان دهخدا را كه حق معرفي بيروني را به خوبي ادا مي كند ذكر كنيم :

" در هزار سال پيش بر دو تسطيح از تسطيحات چهارگانه كره ي متفطن گشتن ،نوع چاه آرتزين كشف كردن،به استخراج " جيب درجه واحد" توفيق يافتن، بالاتر از همه بناي علوم طبيعي بر رياضي نهادن و قرن ها پيش از باكن(مقصود بيكن است)براي حل معضلات علمي و فني ، متوسل به استقراء شدن و صدها سال مقدم بر كپرنيك و گاليله در مسمع و مرآي پادشاهي چون محمود يعني خونخواري جبار و مستبد و متعصب در ظواهر دين ، در عقيده متحرك بودن زمين اسرار ورزيدن ،براي معرفت اجمالي اين داهي كبير كافي است "

گ . بوهلر  يكي از كارشناس معروف زبان سانسكريت مي نويسد:

"نوشته ها و يادداشتهائي كه از يوناني ها و زوار چيني به ما رسيد ه است در مقابل كتاب بيروني درست همانند كتاب هاي كودكان يا مسودات مردم عادي و خرافي است كه به عالمي پر از عجائب افتاده و از مشهودات خود دچار شگفتي شده و نتوانسته باشند از حقايق و امور واقعي جز مقدار ناچيز در ك كنند ."

پيش از ختام اين مقاله  و نتيجه گيري از بحث ، يادي از" المنفذ من الضلال" غزالي نيز ضرور است. امام محمد غزالي طوسي در دوران سلاجقه و ديرتر از رازي ، بيروني و ابن سينا ميزيست، ولي وي در كتاب خود" المنقذ من الضلال"كه ترجمه ي ملخصي از آن را آقاي همائي در كتاب "غزالي نامه "ي خود به دست داده اند مسئله ي "شك اسلوبي"را به نحوي مطرح ميكند كه شخص حتي دچار ترديد مي شود كه آيا دكارت از اين اثر بي اطلاع بوده است. از جمله غزالي در اين مقدمه مي نويسد ( صفحات 374- 376 غزالي نامه ) :

"اين نكته بر من آشكار شد كه علم آنگاه علم حقيقي و اطمينان بخش است كه شك و شبهه و غلط و پندار به هيچوجه در آن راه نباشد و به تشكيك هيچ مشكك در اركان آن راه نيابد و گرنه آن علم كه به شك و شبهه و ترديد و احتمال خلل پذير باشد حقيقت علم نيست بلكه گمان وپنداري است. بنياد دانش يقيني به شك و ترديد هرگز متزلزل نخواهد شد. ترديد و احتمال چه ، معجزه و كرامت نيز اساس علم يقيني را سست نخواهد كرد مثلاً علم به اينكه ده بزرگ تر از سه است علم يقيني است كه هيچ احتمال  و ترديد در آن راه ندارد. حال اگر يكي منكر اين معني بشود و براي صدق دعوي خويش از در معجزه و كرامت برابر چشم ما سنگي را زر و عصائي را اژدها كند و آنگاه بگويد كه سه بزرگتر از ده است به هيچ وجه سخن او را باور نخواهيم كرد ...باري در حقيقت علم به اين اساسي كه شنيدي پي بردم و سپس دانستم كه هرچه در معلومات من به اين درجه از قطع و يقين نرسيده باشد در خور وثوق و اطمينان نيست ...پس از اينكه دانستم علم يقيني چيست و من بايد علم يقيني پيدا كنم در دانش ها و علوم خود وارسي كردم تا ببينم آيا سرمايه هائي از علم يقيني دارم يا نه ... چون بازرسي كردم خود را از اين سرماييه تهيدست يافتم ، ديدم غير از ضروريات و حسيات هيچ علم ديگري كه بدان پايه از يقين باشد در دست من نيست.  از هر چيز غير از اين دو سرمايه اميدم بريده شد و حل مشكلات را منحصر به همين امر يعني مبادي ضروريات و حسيات يافتم ... "

آن گاه غزالي شرح مي دهد كه اين دو را هم مورد شك و شبهه قرار دادم زيرا خطاها ي باصره و حواس ديگر وثوق مرا به محسوسات تكذيب مي كند . بسيار جالب است كه در اينجا غزالي مثالي مي زند كه عين آن مثال را دكارت هم چنانكه ديديم آورده است . آيا توارد است يا اقتباس . آن را نمي دانيم ولي مثال غزالي چنين است :

"در خواب چيزها مي بيني و تخيلات داري ، چون بيدار مي شوي ميداني كه آنها همه خواب و خيال بوده است نكند معلومات بشر در اين نشأت همگي خواب و خيال باشد و عالم ديگري وراي اين نشأت داشته باشيم .

باري غزالي با ترديد در همه چيز بالاخره صوفيگري را مفيد يقين ميشمرد . نه ابن سينا ، نه سهروردي كه وي نيز به دنبال ابداع فلسفه ي مشرقي "فلسفه ي نور" ميرود ، نه غزالي،  از مقدمات درست خود نتيجه گيري درست نمي كنند و حجاب تازه اي را از چهره ي طبيعت بالا نمي زند ولي طرز برخورد آنها با دگماتيسم فلسفي ، شك آنها ، اجتهاد و ابداع آنها خود بسيار جالب است بيكن و دكارت نيز پس از پنج قرن در مقامي بالاتر از اين متفكرين نيستند .

ولي افسوس واكنش متعصبانه ي غزنويان و سلجوقيان در قبال آزاد انديشي دوران آل سامان و آل مأمون، و سپس هجوم قبايل ، پروسه اي را كه آغاز شده بود عقيم گذاشت. عوامل اجتماعي و جغرافيائي در آسيا در آن قرون براي نضج تمدن خود را مساعد نشان نداد و آنچه آن هنگام فوت شد اينك پس از قريب دوازده قرن بايد بازيافته شود.

 

 

 

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

 

نقل از: (برخی بررسی‌ها درباره جهان‌بینی‌ها و جنبش‌های اجتماعی در ایران)

 

 

انديشه‌هائي چند درباره‌ي حافظ

" و قوام الدین عبدالله ( استاد علم کلام حافظ) . . . در اثناء محاوره گفتی که این فراید فواید را در یک عقد میباید کشید . . . و آن جناب (یعنی حافظ ) حوالت رفع ترفیع این بنا بر ناراستی روزگار کردی و به غدر اهل عصر عذر آوردی . . . ([1])

از مقدمه ی دیوان حافظ مشتهر به محمد گلندام

 

 

انديشه‌هائي چند درباره‌ي حافظ

 

تنوع و ژرفاي انديشه‌هاي عرفاني و فلسفي، پندارهاي دل‌انگيز شاعرانه ، هماهنگي پر طنين و دلاويز تعبيرات و تركيبات لفظي ، درآميختگي موزون اين اجزاء با هم ، به نحوي كه تجزيه ناپذير و ناگسستني باشد چنين است ويژگي غزليات خواجه شمس الدين حافظ شيرازي.

همين ويژگي است كه اشعار حافظ را جز براي كساني كه "لطف طبع و سخن گفتن دري"[2] را مي‌دانند و با  "لطايف حكمي و نكات قرآني"[3] آشنايي دارند  دشوار فهم مي سازد. ترجمه‌ي غزليات حافظ قريب به محال است. برخي تراجم حافظ كه به السنه‌ي مختلف اروپايي شده و نگارنده آنها را ديده است سطحي، مسكينانه و تنگ مايه است: از عارفي كه در لاهوت انديشه‌هاي مقطّر و معطّر پرواز مي كند ، شاعركي عاشق پيشه و ناسوتي ساخته اند !

براي كساني كه با فرهنگ كهن و سرشار، تاريخ ديرين و پرفراز و نشيب و زبان شيرين و پرناز و غنج پارسي آشنايي دارند  و زمينه‌ي روحي آنان براي درك تأثرات غنائي آماده است خواندن غزليات حافظ و برخورداري از انديشه‌ و هنر وی يك لذت استثنائي است. تا آنجا و تا آنچه كه نويسنده‌ي اين سطور با ادبيات جهاني آشناست، در عالم شعر غنايي فلسفي براي حافظ شيرازي همتايي نمي شناسد.

طي ساليان عمر آگاهانه‌ي خويش، بارها گاه به خاطر بررسي و پژوهش، يا در طلب تفنن و التذاذ خاطر ، يا در جستجوي تسكين و آرامش روح به ديوان حافظ رجوع كرده ام. با اين همه ، هنوز بسياري از گوشه و كنارهاي فلسفي و ادبي اين عرصه ی سحرانگيز براي من نو، غريب، رازناك و غيرمكشوف است. در اکثر ابیات حافظ به اندازه ای اندیشه ی نغز و پر مغز ، به اندازه ای آرایش دلفریب و عاری از تکلّف بيان و لفظ ، به اندازه‌اي معرفت و اطلاع ازفرهنگ عصر مندرج است كه بي اغراق مي توان دقايقي چند در پيرامون آن انديشيد ، نكته‌هاي مختلف را بازيافت و از ذوق آن لذت برد.

مايه ي شگفتي است كه در عصر بي‌رحم و عبثي كه حافظ شيرازي طي آن مي‌زيست ، چگونه چنين اعجوبه‌اي پديد شد ! نه مايه‌ي شگفتي نيست، زيرا شعر حافظ عصاره و خلاصه‌ي تكامل طولاني و افتخارآميز شعر پارسي و از آن جمله ، غزل فلسفي و عارفانه و تبلور والاترين و لامع ترين سنن چنين تكاملي  است. در اين زمينه - در زمينه‌ي ايجاد غزل فلسفي- حافظ به اوج ممكن رسيد و تكرار ناپذير باقي ماند. حافظ زبده ی  انديشه‌ي فلسفي و عرفاني متفكرين ايراني را بي دستاويز عبارات غليظ و بي واسطه‌ي مصطلحات مهم اهل مدرسه، با چنان قدرت تعميم هنري و چنان سلامتِ بيان شاعرانه طراحي كرده است كه حتي انسان‌هاي مترقي و روشن بين عصر ما ، در اين ديوان كهن قرون وسطايي ، گاه پاسخ‌هاي نغز سنجيده به پرسش‌هاي روح خويش مي‌يابند . اینكه سخن او را برخي تذكره نويسان[4] سحرِ حلال و "واردات غيب" خوانده‌اند، از همينجاست.  سخن حافظ اكنون قرن‌هاست كه نسل‌ها را به تحسين و حيرت وا مي‌دارد زيرا اين سخن ثمره‌ي يك بلوغ تكامل يافته و پخته است. زماني لنين پيشواي خردمند  انقلاب، به هنگام شنيدن قطعه‌ي "آپاسيوناتا" اثر لودويگ وان بتهوون آهنگساز داهي آلماني روي به مصاحب خويش نمود و گفت: اينجاست كه مي‌توان گفت انسان‌ها معجزه مي‌كنند.[5] آري اگر اعجاز را آنچنان عملي بشماريم كه تنها افراد نادري در موارد استثنائي تاريخ از عهده‌ي آن برمي‌آيند و ميليون‌ها و ميلياردها از آنكه همانندش را بياورند عاجزند، در آن صورت برخي از مخلوقات فكر، تخيل و اراده‌ي ناموران سترگ تاريخ را مي‌توان در زمره‌ي اعجاز دانست.

و از آن جمله‌ است غزل حافظ.

جاذبه‌ي سخن حافظ تنها نتيجه‌ي عمق تفكر عرفاني و زيبائي سحرانگيز بيانش نيست. طرز برخورد حافظ به مسايل روزمره‌ي زندگي، مشرب وسيع و بي‌نيازش، فروتني حقيقي و صميمانه‌اش، اميد و خوش‌بيني پايان ناپذيرش، مهرباني و كرامت بي‌دريغ و از جان برخاسته‌اش و بسياري و بسیاری ديگر صفات واقعاً نمونه‌وار او، او را نه تنها متفكر هنرمند بلكه يك انسان بزرگوار و دوست داشتني معرفي مي‌كند. در نظر آنهائي كه انسان بودن را بر عالم بودن، نيرومند بودن، صاحب آلت و دستگاه بودن برتري مي‌نهند اين واقعيت يك نكته‌ي فوق‌العاده جذاب در شخصيت حافظ است.

با اين حال پهنه‌ي فروغناك ديوان حافظ از برخي حاشيه‌ها و گوشه‌هاي سايه‌ناك آزاد نيست. مثلاً در ديوان حافظ مدح شاهان و وزيران و ثناي اين تهي مغزان ستم پيشه راه يافته است ولي از همه‌چيز و همه‌جا هويداست كه اين تنها داغ عصر و قبول ناگزير مقتضيات و رسوم زمان بود. شاهان آسيائي و از آن جمله شاهان ميهن ما قدرتي غيرمحدود و در عين حال ظلماني  و سنگدلانه داشته‌اند. حمايت مادي و معنوي آنان ، شرط شرط بقاي روشنفكران عصر بود. به‌علاوه شكل ديگري از تسنيق حيات سياسي جامعه، جز شكل سلطنت و امارت در ان هنگام متصور نبود. شاعري نيست كه به مديحه‌ي اين نابكاران مجبور نشده باشد. حافظ از زمره‌ي آنهائي است كه چنان مدح را مغرورانه بيان مي‌كند و چنان آن را به‌كمك عبارات تجريدي عرفاني رقيق مي‌سازد كه تقريباً هميشه از سفلگي و خواري به‌دور است. تازه اين نيز با جوهر حافظ سازگار نيست. نمي‌توان او را كه درويشي و گدايي را بر صد تاج خسروي ترجيح مي‌نهد[6] و اگر شاهان جرعه‌ي رندانه‌اش به حرمت نمي‌نوشيدند به مي صاف و مروق آنان التفاتي نداشت[7] در مقام ثناخوانان درباري قرار داد.

يا مثلاً زمانه‌ي پر از تعصب ديني و جهل خرافي، حافظ را در مواردي به سالوسي وا مي‌دارد. در اشعار حافظ گاه- ولو به شكل نرم و محجوب- دعوي كرامات شده و از همت[8] سخن رفته است. اينها تجليّات جوكي‌گري و طامات و خرافاتي است كه در غزل مصفاي حافظ رخنه يافته است. در آن عصر، صوفيان دغل و شياد در نزد اميران سفيه ، بدين وسايل براي خود مقام و منزلتي دست و پا مي‌كردند. داستان آن فقيه و گربه‌ي شمع به دست و ارادات شاه شجاع به وي معروف است. مردم جاهل حافظ را نيز كه گاه بي‌آنكه خود او بخواهد، به سبب فضل و كمالش ، از آن زمره مي‌گرفتند ولي حافظ بارها در  اشعار خود وجدان تابناك خويش را از ننگ اين دعاوي  دروغين  مي‌زدايد و آشكارا مي‌گويد كه هرقدر لاف كرامات و مقامات زده است، كسي خبري از هيچ مقامي براي وي فرستاده،[9] احدي از سر غيب آگاه نيست و آن به كه اين قصه‌ي عبث را به كنار اندازيم زيرا محرمي نيست كه در اين حريم راه يابد[10] و بيهوده مي‌پندارند كه حافظ از نكات غيب با خبر است زيرا او محكم غافلي بيش نيست.[11] او از اين كه در خرقه‌ي سالوس لاف  صلاح مي‌زنند شرمسارِ رخ ساقي است[12] و خود مي‌داند كه در مجلسي حافظ است و با صوت خويش- كه بارها خود مي‌ستايد[13]- آيات قرآن را تلاوت مي‌كند ولي در محفل ديگر دُردي‌ کش است و بدينسان با خلق صنعت مي‌كند.[14] اين خودكوبي ، خود افشاگريِ حافظ بي‌نهايت زيبا و دلكش است.

يا في‌المثل از باده‌پرستي حافظ یاد كنيم. آري حافظ باده‌پرست است و خواستار شراب تلخ مرداَفكني است كه با نوشيدنش از دنياي پرشر و شور توان آسود.[15] نيايش باده‌ي گلرنگ در نزد او و پيشاهنگ معنوي‌اش خيام نيشابوري به حدي است كه خواننده‌ي متعقل را حيران مي‌سازد. او باده را شاهداروئي مي‌شمرد كه درمان آزموده‌ي همه‌ي دردهاي زندگي است. راز اين باده پرستي را تنها در آن نبايد جست كه رند خراباتي و لاابالي ما عليه منع خشك‌مغزانه‌ي مذهبي عصيان مي‌كند. ايرانيان از پارينه شراب‌نوش بوده‌اند. نهي اسلامي آنها را خشمگين ساخت و كمتر به تبعيت واداشت. روشنفكران حساس كه چنگ در دامن جهان‌بيني مه‌آلود و تسلي‌بخش صوفيانه مي‌زدند، به رغم محتسبان و زاهدان عبوس و خم‌شكن، به آستانه‌ي پير مغان پناه مي‌بردند. آري راز باده‌پرستي و مي‌گساري حافظ تنها در اين طغيان جسورانه است. راز عمده‌ي آن در جستجوي "بي‌خودي" ، در جستجوي "گريز از واقعيت" و "جبران" گذران تلخ با يك "هستي پنداري" است. براي رهائي از جهان مادي و معنوي كریه، تنگ نظر، متعصب، خونخوار، سالوس، سطحي و احمقانه‌اي كه حافظ را در چنبره گرفته و در قيد مهيب و بي‌رحم خود مي‌فشرد، "بی‌خودي"، فراموش كردن پيرامون و تخدير خويشتن در نظر حافظ و خيام مؤثرترين و بهترين چاره‌ها بود. البته آنها از نظر يك انديشه‌ور مثبت و انقلابي اشتباه مي‌كنند ، زيرا بر ضد جهان زشت پيرامون به پيكار برنمي‌خيزند. ولي آنها در اينكه در محيط دني عصر خويش نفرت سوزان دارند ذيحقند. جستجوي آنها براي زدودن غم‌ها از دل به كمك باده‌ي گلگون جستجوئي است كه از يك مبداء و منشاء روشن روحي برمي‌خيزد: نفرت از پستي‌ها. به علاوه حافظ باده نوشي بي روي و ريا را از زهد پرستي رياكارانه بهتر مي‌شمرد.[16] آري رنج جانگداز عصري كه حافظ در آن مي‌زيسته ، عصري كه حافظ در آن خود را مرد بيگانه‌اي در ديار غريب، عنصري زائد، فرشته‌‌اي به ديار ديوان رانده مي‌ديد، او را به خراباتیگري و ستايش جنون‌آميز شراب و ثناي بي‌دريغ بيخودي‌هاي سرمستانه و كيش لذت كشاند. اين براي حافظ جستجوي مخدري افسنطيني بود براي فرونشاندن آن آتش و سوز درون كه اينهمه از آن مي‌ناليد و خورشيد آسماني را تنها شراره‌اي از آن مي‌شمرد. حافظ به حدّ كشت رنج مي‌برد !

ولي ماهيت حافظ نه آن مديحه‌ي شاهانه، نه آن سالوسي و جوكي‌گري و نه اين شيوه‌ي خراباتي و رندانه است. اگر كساي جوهر صافي روح حافظ را در اين اعراضِ كدر ، مستحيل كنند، بر اين انسان نازنين ستمي جانگداز رانده‌اند. به همين جهت شادروان كسروي با همه‌ي نيت پاك و ميهن پرستانه‌اش در تشخيص ذات انساني حافظ به خطا مي‌رفت و لذا آن همه جملات تأسف‌انگيز لعن و دشنام را در حق اين والاترين شاعران غزل‌سراي ايراني بر قلم آورده است.[17] افسوس از مرد برازنده‌اي مانند احمد كسروي كه درباره‌ي يكی از مفاخر بلاترديد كشورمان چنين نوشته است. اين خطا از آنجا برخاسته كه اين دانشمند شهيد با يك قشريت تعقلي و بر اساس نيازمندي‌هاي تكامل اجتماعي عصر ما ، رجال و حوادث گذشته‌ي تاريخ را بررسي مي‌كند. مثلاً عرفان به مثابه ی جهان‌بيني مخالف مذهب عصر، از وسايل مقاومت مذهبي ايرانيان در مقابل بغداد و ايدئولوژي رسمي او ، مذاهب حنفي و حنبلي، شافعي و مالكي بود. ولي شادروان كسروي به‌ويژه با توجه به جهات متعدد منفي اين آموزش و با تفسير سطحي از جهات ديگران، آن را با خشمي مقدس مي‌كوبد و وجودش را در سراسر تاريخ مايه‌ي ننگ مي‌شمرد.

اكنون جاي اين بحث نيست. به گفته‌ي شادروان كسروي اين خود جستاري جداگانه است. سخن بر سر شخصيت حافظ بود. حافظ متفكر و هنرمندي ارزشمند و بالاتر از آن ، انسانی پاك‌جان وبي‌رياست. بايد او را به درستي شناخت و به رنج روان‌سوز اين مردِ تنها مانده و غريب كه فراتر از همعصران جاهل خود مي‌ديد، عميق‌تر از آنها احساس مي‌كرد، پي برد. آري بينش حافظ از بينش مردم زمانه‌اش والاتر و روشن‌تر است. ولي بدون شك اين بينش امري به تمام معني نسبي است. حافظ هرگز قادر نبود رازهاي پيرامون خود را علماً تحليل كند. او گاه در برابر سقف ساده‌ي بسيار نقش آسمان[18] و گاه در برابر معماي وجود افسانه‌گون انساني[19] متحير مي‌ماند و از وضع بوالعجب عالم به شگفت مي‌آيد.[20] ولي چيزي احساس مي‌كند. هيجاني و طغياني در درون پرسوز خود دارد. گاه مي‌خواهد سقف فلك را بشكافد و طرح نو دراندازد[21] و گاه مي‌انديشد كه در عالم خاكي آدم واقعي يافت نمي‌شود و بايد عالمي از نو  و آدمي از نو ساخت.[22] شورها و انديشه‌هايش مبهم ، دودآلود و در قياس با قضاوت‌هاي علمي و مثبت و دقيق عصر ما نارس و بدوي است. حافظ نه تنها از بينش علمي محروم است بلكه با همه‌ي طغيانگري روح يك انقلابي، يك مرد عمل، يك بابك يا مازيار نيست تا بر اساس درك و احساس خود به نبرد برخيزد ، بكوبد و كوبيده شود. روح نزار و رنجور شاعرانه‌اش در آن دوران پرهراس و مخالف او را وامي‌دارد كه رضا به داده بدهد و از جبين ، گره خشم را بگشايد زيرا درِ اختيار بر آدمي گشوده نيست.

ترازنامه‌ي حافظ به مثابه ی متفكر، هنرمند و انسان ، با همه‌ي نقاط سايه ناك ، روشن و مثبت است و به حق مي‌توان او را از چهره‌هاي پرفروغ ايراني و انساني دانست كه در ظلمات قرون وسطائي درخشيد.

هنوز حافظ مي‌زيست كه صحبت او با همه‌ي گوشه‌نشيني در جهان زمانش و قاف تا قاف را گرفت[23] و به شعر دلكش وي ، سيه چشمان كشميري و تركان سمرقندي مي‌رقصيدند و مي‌نازيدند.[24] حافظ از همان زمان در ميان پارسي گويان و پارسي دانان مريدان بي‌شمار يافت و ديوانش هم‌دم و همراز نسل‌ها قرار گرفت و اين مصاحب خاموش گنجينه‌ي پرحكمت و قلب رئوف خود را به روي هر كس كه به طلب آنكه قرعه‌ي دولتي به نامش افتد از اين ديوان فالي مي‌زد ، مي‌گشود خود اين پديده كه ديوان شاعري در ميان خلق چنين منزلتي بيابد پديده‌اي استثنائي است. افكار منقح و كلي و در عين حال پرمغز و عميق كه در سراسر ديوان پراکنده است گوئي پاسخنامه‌اي است به سئوالات متنوع مراجعين از عشاق و منتظران و آرزومندان پيروزي و گرفتاران بند و نوميدان و شرمساران و وفاپرستان و جويندگان تسلا و پژوهندگان اسرار نهان.

ولي نه هركس كه به حافظ عشق و ارادت ورزيد او را به درستي شناخت. روح‌هاي بزرگ و كامل در عين بساطت ظاهري ، داراي آنچنان بغرنجي دروني هستند كه براي شناخت آنها ، مقدمات و استعدادي مي‌خواهد. ولي به هر صورت كار حافظ‌شناسي كاري است كه در ايران كنوني كه عليرغم تلاش ارتجاعي هيئت حاكمه با شعور و منطق و عاطفه‌ي نو از خواب ديرنده‌ي قرون وسطائي برخاسته و هنوز در كار برخواستن است ، رونق گرفته است. بررسي‌هاي گوناگوني طي بيست- سي سال اخير توسط آقايان دكتر هومن، دكتر محمد معين ، دكتر قاسم غني، احمد كسروي، علي دشتي، علي‌اصغر حكمت و بسياري ديگر نشر يافته است . در همه‌ي اين بررسي‌ها هر يك درجاي خود و به نوبه‌ي خود ، برخي نكات بديع تاريخي يا تحليلي، برخي يافته‌هاي ارزنده‌ي تحقيقي يا فلسفي وجود دارد. ولي همه‌ي اين بررسي‌ها قادر نبوده‌اند بحر وجود حافظ را در كوزه‌هاي تنگ ادراك خود بگنجانند. هنوز بايد حافظ را ژرف‌تر و همه جانبه‌تر شناخت.

طي تاريخ از حافظ همه چيز ساخته‌اند: شيعي متعصب كه جز عشق علي سودائي در سر ندارد، صوفي فاني في اله كه كارش تكرار شطحيات عارفانه است و همه‌ي كلمات عشق و شراب و وصل و فراق و ساقي و ميكده در اشعارش داراي معنائي عرفاني است. رند خراباتي كه تمام عمر در لذت ناسوتي منهمك بود و بنا به روايات تصاوير آقاي اكبر تجويدي پيوسته گل‌اندامي نيمه‌عور ، سر به زانويش نهاده و او با گيسواني پريش و خرقه‌اي چاك ، جام باده در دست ، حيران تماشاي اوست؛ فيلسوفي وارسته كه دنيا را به هيچ مي‌شمرد و از زندگي اين جهان دامن درچيده در مقولات مجرد فلسفي و عرفاني مستغرق است . . .

ذوجوانب بودن شخصيت حافظ ، رمزآميز بودن و كليت افكارش ، او را قابل انواع تعبيرات متناقض ساخته است. ولي حافظ در درون اين همه جوانب ، به هر جهت ، جوهري و ماهيتي دارد كه جز آن نيست. بايد در سياله ي رازناك روح حافظ نقطه‌ي عمده و مركزي را جست.

به‌نظر نگارنده آنچه در شخصيت انساني حافظ بيش از همه گيرا، نيرومند و اساسي است عصيان او عليه ستم و دروغ ، و خوشبيني ژرف و خردمندانه‌ي اوست. چقدر اين دو صفت انقلابي ، حافظ را به ما نزديك و براي ما مفهوم مي‌كند!

اگر شرايط دشوار دوران حافظرا به درستي بررسي كنيد و ببينيد كه شاهاني مانند امير مبارزالدين محمد سرسلسله‌ي آل مظفر معروف به "شاه محتسب" و حتي پسرش ابوالفوارس جلال الدين شاه شجاع (در دوراني كه به زهد و ورع گرائيد) چه سخت‌گيري‌هاي خونين براي مراعات آداب شريعت مي‌كرده‌اند، از جسارت حافظ در انتقاد از دين، ترديد وي در مباني آن، افشاي سالوسي و سالوسان حيرت مي‌كنيد.  گفتن اين مطالب در آن دوران مي‌توانست به قيمت جان  گوينده تمام شود، چنان كه براي حافظ نيز در دوران شاه شجاع هنگامي كه اين سلطان هراسناك به دام تزوير رياكاران افتاد و از رندان روي تافت ، چنين خطري پديد شد. حافظ مدتي از بیمِ جان متواري بود. گفتن آنكه پير ما مدعي است بر قلمِ صُنعِ خداوندي ، خطائي نرفته و الحق كه پير ما نظري پاك و خطاپوش دارد[25] يا بيان آنكه با اين مسلماني نااستوار حافظ ، واي اگر فردائي در پس امروز درآيد[26] به زبان اهل كلام و فقه يعني ترديد در حكمت بالغه‌ي الهي از سوئي و حقانيت معاد از سوي ديگر. در آن ايام معاندان فراواني بودند كه بر ابيات حافظ نكته مي‌گرفتند و به سمع امیران و شاهان مي‌رساندند. با اين حال حافظ در بيان انديشه‌ي خود ، شيخ و زاهد را به رسميت نمي‌شناسد و حاضر نيست از بيم آنان ،  جام باده را به يكسو نهد[27] و هنگامي كه صوفي دام مكر مي‌نهد اطمينان داشت كه با اين عرض شعبده ، عاقبت بازيِ چرخ ، بيضه در كلاهش خواهد شكست.[28] آشكارا مي‌نوشت كه مرغ زيرك اكنون به در صومعه‌ها نمي‌پرد ، زيرا مي‌داند كه در مجالس وعظ ، دام‌هاي فريب گسترده شده است[29] و پروائي نداشت كه بگويد شيخ و زاهد و مفتي و محتسب همگي سرگرم تزويرند،[30] به‌خاطر پيران جاهل و شيخان گمراه[31]  نمي‌خواهد آئين تقوی در پيش گيرد. وي خاك كوي دوست را بر فردوس برتري مي‌نهاد و زاهد را از نصيحتِ عبثِ شوريدگانِ عشق بازمي‌داشت.[32]

قرار دادن زيبائي‌ها وعشق زميني در برابر مواعيد مذهب، آزاد شدن از رنگ تعلق[33] و عذر نهادن جنگ هفتاد و دو ملت[34] و برتر دانستن صفاي روح بر رياكاري‌هاي ديني و زهدفروشي‌هاي سالوسانه يعني آن نكاتي كه ديوان حافظ از آن سرشار است، آنچنان طغيان كفرآميزي بود كه نمي‌توانست براي صاحبش فوق‌العاده خطرناك نباشد. براي آنكه كسي چنين باشد حتماً مي‌بايست روحي نيرومند داشته و رهِ بلا بسپرد و از فراز و نشيب نهراسد،[35] زيرا اگر بخواهد از سرزنش مدعي بيانديشد شيوه‌ي رندي را از پيش نخواهد برد.[36] آري سراسر بيابان عشق از دام‌ها پوشيده است، بايد شيردل بود و از بلا پرهيز نداشت.[37]

در ديوان حافظ دعوت به استقامت و خوار گرفتن خطر و پيگيري در راه خويش و خوش‌بيني به آينده فراوان است. حافظ مطمئن است كه تنها صدق است كه از آن خورشيد مي‌زايد و اِلّا پايان كار دروغ و تزوير مانند صبح نخست يا صبح كاذب ، سياهي است.[38] حافظ بر آن است كه دور جهان بر منهج عدل مي‌رود و ظالم به منزل راه نخواهد برد.[39] حافظ بر آن است كه سحر با معجزه پهلو نخواهد زد و سامري بر يدِ بيضا پيروزي نخواهد يافت.[40]

تمام اين انديشه‌هاي حافظ: طغيانش ، مقاومتش ، باورش به حقيقت، اميدش به آينده براي نسل مبارز امروزي حكمت‌هاي دلنشين و درس‌هاي عبرت‌انگيز است.

آري ما نسل انقلابی نيمه‌ي دوم قرن بيستم از اشعار رمزآميز اين رند قرون وسطائي آهنگ‌هائي مي شنويم كه با نغمه‌ي درون ما همنواست.: او را به خود نزديك مي‌بينم. او نيز از زندگي، راستي، مهر و زيبايي در مقابل مرگ، دروغ، ستم و زشتي دفاع مي‌كرد. كار او با كار ما ، راه او با راه ما، انديشه‌ي او و انديشه‌ي ما، عليرغم فاصله‌ي شگرف زماني ، از جهت ماهيت خود نزديك و همانند است. جاذبه ي او نه فقط براي نسل پرشور و پرآرزوي ما بلكه براي همه‌ي نسل‌هاي انساني، تا زماني كه عشق به زيبايي و راستي باقي است (و آن خود عاطفه‌ي جاودانه‌ي روح بشري است) باقي خواهد ماند. او شاعري براي همه‌ي امصار و اعصار، همه‌ي زمان‌ها و مكان‌هاست.

 

 

***

 

احسان طبری

نقل از: (برخی بررسی‌ها در باره جهان‌بینی‌ها و جنبش‌های اجتماعی در ایران)

---

[1] -  این عبارت با تلخیص از مقدمه ی جامع دیوان حافظ که از دوستان او بود و به قولی محمد گلندام نام داشت اقتباس شده است . حافظ در قبال پیشنهاد دائر به گرد آوردن اشعار ، با اشاره به "ناراستی روزگار " و "غدر اهل عصر" از جمع آوری دیوان خود احتراز میکرد . این جمله شرایط دشوار حیات اجتماعی حافظ را از طرفی و ناسازگاری اقوال این سخنور را با مذاق زورمندان و صاحب دولتان عصر از طرف دیگر بخوبی نشان میدهد . این کلام حافظ سخن غزالی را در نامه ی به سلطان سنجر به یاد      می آورد که نوشت : "این روزگار سخن من احتمال نکند " .

 

[2] - ز شعر دلكش حافظ كسي شود آگاه                                             كه لطف طبع و سخن گفتن دري داند.

[3] - ز شاعران زمان كس چو بنده جمع نكرد                                        لطايف حكمي با نكات قرآني

[4] - رجوع كنيد به تذكره ی دولتشاه سمرقندي.

[5] - رجوع كنيد به خاطرات ماكسيم گوركي نويسنده‌ي روس درباره‌ي لنين.

[6] - درويشم و گدا و برابر نمي‌كنم                                     پشمين كلاه خويش به‌ صد تاج خسروي

[7] - شاه اگر جرعه‌ي رندانه نه به حرمت نوشد                       التفاتش به مي صاف مروق نكنيم

[8] - شاه محمود واقف است كه ما                                      روی همت به هر كجا که نهيم

    دشمنان را ز خون كفن سازيم                                     دوستان را قباي فتح دهيم

[9] - چندان كه زدم لاف كرامات و مقامات                            هيچم خبر از هيچ مقامي نفرستاد

[10] - ز سرّ غيب كس آگاه نيست، قصه مخوان                      كدام محرم دل ، ره در اين حرم دارد

[11] - مگو ديگر كه حافظ نكته‌دان است                               كه ما ديديم و محكم غافلي بود

[12] - بسكه در خرقه‌ي سالوس زدم لاف صلاح                       شرمسارِ رخِ ساقي و ميِ رنگينم

[13] - غزل‌سئايي ناهيد صرفه‌اي نبرد                                   در آن مقام كه حافظ برآورد آواز

[14] - حافظم در محفلي، دُردي كشم در مجلسي                    بنگر اين بازي كه چون با خلق صنعت مي‌كنم

[15] - شراب تلخ مي‌خواهم كه مردافكن بود زورش كه تا يك دم برآسايم ز دنيا و شر و شورش

[16] - باده نوشي كه در آن روي و ريائي نبود                          بهتر از زهد فروشي كه در آن روي و رياست

[17] -  از جمله رجوع كنيد به "حافظ چه مي‌گويد"  اثر كسروي و "فرهنگ است يا نيرنگ" از همان مؤلف

[18] - چيست اين سقف بلند ساده‌ي بسيار نقش     زين معما هيچ عاقل در جهان آگاه نيست

[19] - وجود ما معمائي است حافظ                     كه تحقيقش فسون است و فسانه

[20] - زيركي را گفتم اين احوال بين! خنديد و گفت                               صعب كاري، بوالعجب وصفي، پريشان عالمي!

[21] - بيا تا گل برافشانيم و مي در ساغر اندازيم                     فلك را سقف بشكافيم و طرح نو دراندازيم

[22] - آدمي در عالم خاكي نمي‌آيد به دست                          عالمي از نو ببايد ساخت ، وز نو آدمي

[23] - اشاره به اين بيت:

ببر ز خلق و چو عنقا قياس كار بگير                  كه صيت گوشه‌نشينان ز قاف تا قاف است

[24] - به شعر حافظ شيراز مي‌رقصند و مي‌نازند                      سيه چشمان كشميري و تركان سمرقندي

[25] - پير ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت             آفرين بر نظرِ پاكِ خطاپوشش باد

[26] -  گر مسلماني از اينست كه حافظ دارد                          واي اگر از پس امروز بود فردايي

[27] - ما شيخ و زاهد كمتر شناسيم                                    يا جام باده يا قصه كوتاه

[28] - بازي چرخ بشكندش بيضه در كلاه                              زيرا كه عرض شعبده با اهل راز كرد

[29] - مرغ زيرك به در صومعه اكنون نپرد                            كه نهاده است به هر مجلسِ وعظي دامي

[30] - مي‌خورد كه شيخ و حافظ و مفتي و محتسب چون نيك بنگري همه تزوير مي‌كنند

[31] - ما را  به رندي افسانه كردند                                       پيران جاهل ، شيخان گمراه

[32] - زاهد مكن نصيحت شوريدگان كه ما                            با خاك كوي دوست به فردوس منگريم

[33] - غلام همت آنم كه زير چرخ كبود                               ز هرچه رنگ تعلق پذيرد آزاد است

[34] - جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه                          چون نديدند حقيقت ره افسانه زدند

[35] - روندگان طريقت ره بلا سپرند                                    رفيق عشق چه غم دارد از نشيب و فراز

[36] - گر من از سرزنش مدعيان انديشم                               شيوه‌ي رندي و مستي نرود از پيشم

[37] - فراز و نشيب بيابان عشق دام بلاست                            كجاست شيردلي كز بلا نپرهيزد

[38] - به صدق كوش كه خورشيد زايد از نفست                      كه از دروغ سيه روی گشت صبحِ نخست

[39] - چون دور جهان يكسره بر منهج عدل است                   خوش باش كه ظالم نبرد راه به منزل

[40] - سحر با معجزه پهلو نزند دل خوش دار                         سامري كيست كه دست از يد بيضا ببرد

فلسفه ی نور و منابع تاريخي آن 2

اندیشۀ "اشراق" و "کشف و شهود" بمثابه ی راه معرفت و نیل به حقیقت ، اندیشه ی فیضان و اشراق (Eon) بمثابه ی شکل آفرینش ، اندیشه ی فرومایگی و پستی هیولی (Demiurgue) و قبول نوعی ثنویت خیر و شر و نور و ظلمت و سرانجام اندیشه ی ریاضت تن به عنوان وسیله ی نجات روح، مبانی عمده ی مکتب گنوستیک هاست . به آسانی میتوان دید که بسیاری از عوامل "فلسفه ی نور" و افکار عرفانی ایرانیان از اصحاب تقشف گرفته ( مانند غزالی ) تا اصحاب تعشق ( مانند بایزید بسطامی ) در این منابع دور گنوستیک وجود دارد که خود آن نتیجه ی تأثیر ایران و به ویژه هند است .

در اینجا ولو برای استراحت فکر خواننده بیجا نمیدانیم ابیات زیبائی را که نظامی در باره ی کیفیت تجلی و اشراق از نور نخستین سروده و ضمناً حاکی از رخنه ی عمیق این اندیشه در فلسفه و ادب ماست نقل کنیم :

در آن خلوت که هستی بی نشان بود                        به کنج نیستی عالم نهان بود

وجودی ، مطلق از قید مظاهر                                     به نور خویشتن بر خویش ظاهر

نوای دلبری با خویش میساخت                                  قمار عاشقی با خویش میباخت

وجودی بود از نقش دوئی دور                          ز گفتگوی مائی و توئی دور

دلارا شاهدی از حجله ی غیب                                   مبری دامنش از تهمت عیب

برون زد خیمه ز اقلیم تقدس                           تجلی کرد در آفاق و اَنفُس

 

باری همانطور که در میان سنکرتیست های دوران هلنیستی فیلون اثرات ویژه ای از خود باقی گذاشته، در میان سنکرتیست های گنوستیک نیز مرقیون (Markion) از اهل پُنطس که از 85 تا قریب 165 بعد از میلاد می زیسته و یک گنوستیک مسیحی بود مقام مهمی دارد . وی سخت تحت تأثیر اندیشه ی "نور و ظلمت" و فلسفه ی  "عشق" مهرپرستان بود و خود نیز به نوبه ی خود در افکار ایرانیان بویژه در مانیگری اثرات زیادی باقی گذاشته است . مرقیون که بعدها ، در دوران عباسیان باور به نظریات او یکی از دلایل اسناد تهمت "زندیق" بودن میشد به "ذومراتب" بودن حقیقت واحده ی عالم معتقد بود و جهان را به سه بخش تقسیم می کرد . بخش لاهوتی آن محل خداوند بود و بخش میانگین عرصه ی انسان بود و بخش فرودین را محل ماده میدانست و بعدها در فلسفه ی  اشراق سهروردی این ذومراتب بودن وجود به شکل معینی ، چنانکه دیدیم ، منعکس شده است . یکی دیگر از گنوستیک ها که تأثیر فراوان در اندیشه ی ایرانی داشته ابن دیصان (Bardesane) است . گنوستیک ها را بر حسب آنکه در اندیشه ی آنها عناصر فلسفه ی  یونان غلبه داشت یا عناصر ثنویت مزدیسنی ( پارسیسم ) به اسکندرانی و سوریائی تقسیم می کردند . آن تقسیم حکمت به شرقی و غربی که در نزد سهروردی دیده می شود از همین جا منشاء می گیرد . بعدها شرق ، بغداد و غرب ، سوریه شد .

تاریخ گنوستی سیسم زماناً به تاریخ پیدایش مکتب نوافلاطونی که تأثیر آن در مکتب اشراق و عرفان ایران و تأثیر ایران و هند بطور مستقیم و غیر مستقیم در پیدایش آن بر همه روشن است ، متصل می گردد .

تاریخ نو افلاطونیان سخت طولانی و پیچیده است ولی ما می کوشیم خلاصه ای روشن از این تاریخ ، تا آنجا که مورد نیاز ماست ، بدست دهیم . مکتب نو افلاطونی که از قرن سوم میلادی پدید می شود و تا قرن ششم میلادی دوام می آورد یکی از مهمترین و با نفوذترین مکاتب فلسفی جهان کهن است که دارای سه عنصر مشکله است : تعالیم افلاطون ، تعالیم ارسطو ( بویژه در آنچه که تناقض بیّن با تعالیم افلاطون ندارد ) و " ایماننتیسم " (Immanentisme) و وحدت وجود دوران هلنی و گنوستیک که به وحدت عالم و من ، پیوند وجود کل و هستی انسانی و امکان آمیزش معنوی این دو معتقد بود . علاوه بر این سه عنصر اصلی، عقاید فیثاغورثیان در باره ی اعداد و رواقیون و سپس مسیحیت و یهودیت نیز در اشکال بعدی نوافلاطونی رخنه کرد .

در میان نو افلاطونیان سه جریان عمده پدید آمد . یک جریان که برجسته ترین نماینده ی آن فلوطین (شیخ یونانی) و معلمش آمّونیاس ساکاس و شاگردان معروفش آمه لیوس و فرفریوس است. جریان دوم موسوم به مکتب سوریه است که در قرن چهارم پدید شد و مهمترین نماینده اش یامبلیکوس است که به ویژه به علوم رمزی و غریبه توجه کرده و خود را از پیروان هرمس سه بار والا (Hermes trismegistos) میدانسته است و جریان سوم"مکتب آتنی" است که از قرن 5 تا 6 پائید و بنیادگزارش ابرقلس(Prokles)معروف است. فلاسفه ی متعلق به همین مکتب بودند که در زمان خسرو انوشیروان به ایران آمدند و چندی در میهن ما درنگ کردند و سپس طبق قرارداد معین دولتی به وطن خود باز گشتند.

وظیفه ی مشترکی که این مکاتب سگانه در برابر خود نهاده بودند منظم و مدون کردن آراء افلاطون و ارسطو و آشتی آنها بود . آنها به اقانیم ثلاثه "واحد" ، "عقل کل" و "نفس کل" معتقد بودند و در عین وحدت وجود برای آنها هیرراشی خاصی قائل بودند و به همین جهت در فلسفه ی  اسلامی نیز می گویند "فهلویون" ( که شاید نوعی از نوافلاطونیان ایرانی بوده اند ) در عین اعتقاد به وحدت در حقیقت وجود، معتقد به اختلاف مراتب در آن بوده اند. حاجی ملاهادی سبزواری در "منظومه" می گوید :

الفهلویون وجود عندهم                 حقیقه ذات تشکل تعم

 

نوافلاطونیان نظریات ارسطو را در باره ی هیولی و صورت ، قوه و فعل ، و تمام تعالیم منطقی وی را پذیرفته بودند ولی در کنار آن به عرفان و تصوف و علوم غریبه باور داشتند و جهان را نتیجه ی فیضان از "واحد" میدانستند.

این مکتب ابتدا برای مقابله با مذاهب یهودی و مسیحی و زرتشتی پدید شد ولی پس از آنکه در برابر آنها شکست خورد ، خود را با آنها تطبیق داد. از آنجائیکه روش نوافلاطونی به اشکال مختلفه ی آن در تمام دوران ساسانی ایدئولوژی فلسفی متداول بود و سپس به ایدئولوژی رسمی امپراطوری بیزانس تبدیل شد، سرایت آن از طریق فلاسفه و سپس مبلغان مسیحی به افکار ایران محل انکار نمی تواند باشد . آنچه محل بحث است آنست که آیا در دوران ساسانی آمیختگی مکتب نوافلاطونی با زرتشتی نوعی "حکمت خسروانی" به وجود آورده است یا نه . در این باره پائینتر سخن خواهیم گفت.

     ولی پس از غلبه ی اسلام و آشنائی مسلمانان ایرانی و عرب با مکتب نوافلاطونی ، ما تأثیر قوی آنرا در آثار الکندی ، فارابی ، ابن سینا ، غزالی ، سهروردی و حتی ابن رشد که در مشائیت پیگیرتر است مشاهده می کنیم . بخشهائی از کتاب تاسوع(Enneade) فلوطین به نام "تئولوجیا" یا "الربوبیه" (Theologie) و کتاب  "العله" (De Causis) ابرقلس به حساب ارسطو گذاشته شد و لذا ما هرگز در فلسفه ی اسلامی با پیروان تعالیم خالص افلاطونی و ارسطوئی روبرو نیستیم و نوافلاطونیان مهر و نشان غریبی بر فلسفه ، اشراق و عرفان و حتی خود دین اسلام باقی گذاشته اند.

منتها به ظاهر مجادلات نوافلاطونیان اسکندرانی و سوری و آتنی یعنی آثار فلوطین و یامبلیکوس و ابرقلس در افکار فلاسفه ی اسلامی رخنه کرده و تنوعی از الکندی و فارابی گرفته تا ابن سینا و ابن رشد با غزالی و ابن العربی و سهروردی پدید آورده است. روشن است که این متفکران مقلدان جامد نبوده اند. عصر و مصر آنها در آنها تأثیر میکرده، خود ابتکار می ورزیده اند و بنا به طبقه و گرایش روحی خود این یا آن عنصر فلسفه ی کلاسیک را بسط میداده اند و از مکتبی که خود در آغاز متنوع و رنگین بوده است ، باز هم رنگها و آهنگهای تازه ای می ساخته اند.

 

ب-منابع ایرانی،هندی و عربی

شیخ اشراق در آثار خود از "فلسفه ی خسروانی" و "فهلویون" سخن میگوید و کسانی مانند فراشوشتر،جاماسپ،کیومرث،جمشید،بزرگمهر و دیگران را به مثابه ی نمایندگان حکمت خسروانی معرفی میکند .  علاوه بر برخی از این اسامی که همه ی ایرانیان با آنها از روی اساطیر شاهنامه آشنا هستند باید بگوئیم فراشوشتر از خاندان معروف "هوگو"(Hvegvs) نام برادر جاماسپ است که خود پدر زن زرتشت و این دو به حکایت اوستا در زمان کی گشتاسب میزیسته اند. جاماسپ وزیر این پادشاه و داماد زرتشت ( شوی کوچکترین دختر زرتشت به نام "پوروچیستا" یعنی پردان) بوده است. نام جاماسپ ، چنانکه آقای پورداود در گاتها متعرض میشود در نوشته های یونانی به صورت Zamaspes آمده است. این نام در اوستا مکرر آمده ولی روشن است که از افکار آنها چیز روشنی در دست نیست جز آنکه در کتابی موسوم به "پندنامه ی جاماسپ" سخنانی به وی منسوب است.

از شرحی که در بند پیش دادیم روشن میشود که در اثر تأثیر متقابل مکاتب آتن و اسکندریه و انطاکیه در ایران از فیثاغورث گرفته تا ابرقلس احتمال زیادی هست که در دوران اشکانی و ساسانی ، علاوه بر جریانات فکری که ما میشناسیم یعنی مزده یسنه، مهرپرستی، زروانیگری، مانیگری، مزدکی گری، نوعی تفکر سنکرتیک فلسفی-مذهبی نیز وجود داشته باشد. میتوان حدس زد که پس از آمدن هفت تن از فلاسفه ی یونانی نوافلاطونی مکتب آتن که پیروان ابرقلس بوده اند . (پس از آنکه به فرمان یوستی نیانوس در سال 529 میلادی این مکتب بسته میشود) در ایران زمینه های آنچه که بعدها "حکمت مشرقی" نام یافت چیده شده باشد. مابین این هفت تن ، خاصه یکی از آنها به نام پریسکیانوس(Priskianos) با خسرو انوشیروان ، دعوت کننده ی آنها به ایران مباحثاتی شده که رساله ی ناقصی در باره ی این مباحثه باقی است. از یکی از این هفت تن به نام داماسکیوس (Damaskios) نیز رساله ای باقی است.

     با توجه به آنکه در آن ایام فعالیت مسیحیان نسطوری و یعقوبی و مونوفیزیت در ایران شدید بوده و بسیاری از آنان منطق ارسطو و افکار افلاطون و فلوطین را در ایران در مدارس عدیده ای پخش میکرده اند و با توجه به تمام واقعیات مهمی که قبلاً گفته ایم خطاست اگر تصور کنیم که بحث فلسفی در ایران تنها پس از اسلام آغاز میگردد و اشارات ابن سینا و سهروردی به حکمت شرقی اشارات بدون محتوی است.

نیز با توجه به روابط وسیعی که بین ایران و هند در دورانهای هخامنشی ، سلوکی، پارتی و به ویژه در دوران ساسانی وجود داشته افکار هند و ایران و از آنجمله نظریاتی که در رسالات "ئوپانیشادها" در باره ی اتحاد مخلوق و خالق یا برهمن (یعنی آنچه که در این فلسفه "موکشا" Mokscha نام دارد) آمده و همچنین بوداگری و جاینیسم و جوکی گری ( که همگی به اشکال مختلف نیل به سعادت را از راه خوار داشتن تن میسر میشمردند) و نیز فلسفه ی مادّی "چارواک" مسلماً در تشکل جهان بینی های ایرانی تأثیر داشته است. در غالب سیستم های هندی مسئله ی نیل و وصول مستقیم به حقیقت از طریق "شهود" و یا "کشف و شهود" آنچه که آنرا "دارشانا" یا "تانوادارشانا" مینامند ، جای مهمی دارد.

وطن علوم غریبه همراه ریاضیات تا حدود زیادی هند است. بخصوص در کنار فلسفه،جوکیان (یوگا) بر اساس سحر و جادوی کهن ، تمرینات غریبی که برخی دارای محتوی جالب تجربی است گرد آمده بود. در نزد سهروردی نیز ما این اجتماع عرفان و علوم غریبه را با یکدیگر مشاهده میکنیم.

در مورد تأثیر هند در ایران که خود یک واقعیت تاریخی است جز آنچه که راجع به آوردن کلیله و دمنه و رواج داستان مذهبی و فلسفی هندی "بلوهر و بوذاسف" در زمان ساسانیان میدانیم ، مطلب مشخص دیگری در نوشته ی گذشتگان نیست. با اینحال مسلم است که مقولات "موکشا" یا اتصال با خالق و "داراشانا" ( Daraschna یا شهود حقیقت ) که چنانکه گفته شد مقولات مهمی در فلسفه ی هندی است بی شک از این منبع در ایران و یونان اثر بخشیده است. هر دوی این مقولات البته به شکل ویژه ای در "حکمت اشراق" نیز وارد شده است. در فلسفه ی هندی دو جریان عمده ی ارتدکس (آستیکا) که به اصول "ودا" وفادار مانده اند و غیر ارتدکس یا مُبدع (ناستیکا) که به کلی اصول "ودا " را کنار گذاشته اند (مانند چارواک، بوداگری، جاینیسم) دیده میشود. زندیکان و بددینان و اهرموکان یا آشموغان در دوران اشکانی و ساسانی که به راه زروانی گری ، مانیگری ، درست دینی میرفته اند در واقع از گروه مبدع و غیر ارتدکس محسوب میگردند. تسلط متعصبانه ی اسلامیت مبتنی بر خلافت در دوران پس از اسلام حتی متفکرینی مانند رازی، سهروردی و مولوی را که سخت از جهان بینی اسلامی دور بودند، وامیداشت که رنگ اسلامی تندی به تفکر خود بزنند تا خود را در امان نگه دارند. البته آنچه که در فلسفه ی هندی رخ داده ، یک جریان طبیعی تشعب جهان بینی هاست و ویژه ی هند نیست و نظایر آن در ایران لازم نیست از آنجا برخاسته باشد.

باری پس از غلبه ی اعراب و مسلمانان بحث های نظری و فلسفی در متصرفات آنان بالا گرفت. به ویژه در دوران برخی از خلفای آزاداندیش عباسی و مقدم بر همه ی آنها مأمون این نوع مناظرات عادی بود و مأمون خوش داشت که جای ویژه ای برای شنیدن نظریات آنان که با اسلام مخالف بودند ترتیب دهد و حتی چنانکه از کتاب"گجستگ ابالیش" بر می آید ، دوست میداشت که مناظرات ارباب مذاهب دیگر را نیز که خود با هر دو طرف مناظره مخالف بودند بشنود (مانند مناظره ی آذر فرنبغ زرتشتی با ابالیش دهری) .

مسئله ی اینکه آیا خیر و شرّ در جهان ، از آنِ یک مبدأ است یا دو مبدأ  و آیا صواب و خطای انسان بخود است یا نابخود ؛ یعنی انسان مجبور است یا مختار و آیا عالمِ صغیر (انسان) و عالمِ کبیر (جهان) با هم مربوطند یا غیر مرتبط و آیا عالم لاهوت (آسمان) و عالم ناسوت (زمین) با هم پیوسته اند یا نه و آیا خالق،جهان را از عدمِ صرف آفریده است یا جهان فیضان وجود اوست و اینکه جوهر اصلی وجود کدام است و آیا اصالت با وجود است یا با ماهیت ، مطالب اساسی بحث های فلسفی ، دینی ، کلامی این دوران است که از دوران پیش از اسلام باقی مانده بود.

در کنار مسلمانان و در داخل آنان که خود دمبدم به فرق مختلف تقسیم می شدند ، جبریه و قدریه یا جَهمیه و جَهنیه ، معترله و اشعریه ، شعوبیه و مخالفان آنها ، زنادقه ، ثنویه ی مجوس ،فرق مختلف نصاری ، شمنیان و صابئان و گروههای گوناگون فلاسفه در اطراف همین مسائل که برشمردیم سرگرم بحث و جدال بودند و در سطح نازل علم و فن آنروزی قادر به حل درست و جامع مسائل نبودند و هر یک نکته ای را مطلق کرده آنرا پرچم ساخته سخت به جان هم افتاده بودند.

آنچه که از ارثیه ی دوران پیش از ساسانی مانده بود با تراجم متعددی که از آثار منتسب به ارسطو و افلاطون و فلاسفه ی مکتب نوافلاطونی به وسیله ی ترجمانان سریانی و مسیحی (مانند حنین بن اسحق ، ثابت بن قره ، قسط بن لوقا و دیگران) شده بود درآمیخت. سهروردی در واقع با فلسفه ی نور خود به کلیه ی سئوالات حساس مطروحه در دوران خود ، بر پایه ی فرهنگ فلسفی عصر خویش پاسخ می گوید و از آنجاکه فلسفه ی او نوعی "مونیسم" مبتنی بر اصالت نور است و هیولی و به طور کلی غواسق برزخی را نیز نوعی عدم نور یا مبداء نورانی می انگارد و رابطه ی لاهوت و ناسوت و انسان و خدا را با مسئله ی فیضان و تجلی و شوق و قهر حل میکند ، لذا به عقیده ی خود به تمام دشواری ها پاسخ مقنع گفته است.

فلسفه ی اشراقی سهروردی لااقل از جهت نام خود به ویژه در نزد ابوعلی سینا مؤلف کتاب "حکمت المشرقیه" سابقه دارد. در ذکر منابع این فلسفه جا دارد سخنی چند در این زمینه بگوئیم.

چنانکه در بررسی تأثیر منابع یونانی دیدیم اندیشه های فلسفی و مذهبی و صوفیانه ی کسانی مانند افلاطون ، ارسطو ، فیلون ، مرقیون ، ابرقلس ، یامبلیکوس و دیگران از همان دوران اشکانی و ساسانی در ایران تأثیر داشته چنانکه خود آنها از افکار مزده یسنه و میترائیسم و زروانی گری ایران و اندیشه های هندی متأثر بوده اند .  پس از اسلام که ایرانیان با آثار فلاسفه ی یونان آشنا شدند مفسران اسکندرانی و مفسران بغدادی که آنها را به مغربی و مشرقی تقسیم می کردند دو نوع تفسیر از ارسطو دادند که اولی (اسکندرانی) و به ارسطوی واقعی و دومی (بغدادی) به تعابیر هلنیستیک و گنوستیک و نوافلاطونی از ارسطو نزدیکتر است.

سهروردی در "غربت الغربیه" در واقع تفسیر اسکندرانی را نوعی گمراهی میشمرد و از آنجاست که مفهوم تقابل بین نور و ظلمت ، تقابل بین شرق و غرب و حکمت غربی و شرقی یا " حکمت شرقی" و " غربت غربی" در فلسفه ی سهروردی پیدا شد. سهروردی شرق را مرکز نور پاک و منتهای آنرا یمن میداند که از یمین به معنای راست آمده و غرب را مرکز نور متراکم و متکاثف یا ظلمت میشمرد که منتهای آن قیروان است و از همین جاست که دو اصطلاح "در یمن بودن" یعنی در سرمنزل مقصود بودن و "در چاه قیروان افتادن" یعنی در حضیض مادی سقوط کردن مشتق شده است.

لذا در بحثی که راجع به معنای واقعی "حکمت المشرقیه" است و در این باره نظریات مختلف متضادی بیان میشود، میتوان چنین گفت که اولاً تلفظ "مُشرقیه" که برای اولین بار س. آ. تاللینو (nallino) به میان کشید ، چنانکه به ویژه هانری کربن نشان داده است درست نیست و باید "مَشرقیه" خواند و ثانیاً در این تلفظ مشرقیه دو نکته در عین حال منعکس است.

اول آنکه این فلسفه مبتنی بر تفسیر مفسران شرقی (بغدادی) ارسطو است؛

دوم آنکه این فلسفه به نظریات حکماء خسروانی و فهلوی مشرق زمین تکیه دارد.

 

     ابن سینا علاوه برنوشتن کتاب "حکمت المَشرقیه"(که گویا حتی صدرالدین شیرازی تمام آنرا در دست داشته) در بخشهائی از "شفا" و "نجات" نظریه ی خود را در باره ی فیضان و تجلی برای نشان دادن آنکه چگونه کثیر از واحد صادر میگردد بیان میکند. برای روشن شدن مطلب باید بگوئیم که برخی ادیان و از آنجمله اسلام خلقت را از عدم صرف میداند و خداوند به فرمان "کن فیکون" جهان را Ex nihilo  پدید آورد ولی ارسطو هیولی را ابدی میشمرد و به خلق معتقد نیست. اما فلوطین و به پیروی او فارابی و ابن سینا به تئوری صدور و فیضان می پیوندند تا بتوانند برای "خلق" عالم در عین قبول ازلیت آن پایه ی فلسفی ایجاد کنند. البته این تئوری فیضان ابن سینا مورد تعرض عده ای از فلاسفه ی اسلامی واقع شده و غزالی آنرا تاریک و ابن رشد آنرا غلط میشمرد. همانطور که آقای دکتر سیاسی در مقاله ی "عرفان ابن سینا" (مجله ی دانشکده ی ادبیات شماره ی 3 سال اول) به درستی متوجه است فرق بین فلسفه ی فلوطین و ابن سینا اندک است و عرفان وحدت وجودی در سراپای سیستم او از همان آغاز ریشه ی عمیق داشته است.

     ما اینجا از بحث تفصیلی در نظریات ابن سینا راجع به آنکه چگونه از واجب الوجود از طریق تفکر در ذات خود عقل اول و از عقل اول عقل ثانی و سپس نفس فلک اول و جسم فلک اول و عقل ثالث و نفس فلک دوم و جسم فلک دوم تا ده عقل و ده فلک صادر میگردد و سرانجام به فلک قمر و عقل فعال که فصل آخر فیضان است میرسد خودداری می کنیم ولی همینقدر میگوئیم که این تئوری فیضان و تجلی با سیستم فلسفی سهروردی تفاوت زیادی ندارد – ابن سینا در "نجات" صفحه ی 398 مینویسد : " ان واجب الوجود بذاته عقل و عاقل و معقول و عاشق و معشوق" – جز آنکه سهروردی به جای واجب الوجود ، نورالانوار و به جای عقول ، انوار قاهره می گذارد و بین آنها با امشاسپندان و ملائکه ارتباط برقرار می سازد. شاید بتوان گفت که فلسفه ی سهروردی فاقد جنبه ی تلفیقی صرف فلسفه ی ابن سیناست که از مقدمات ماتریالیستی ارسطو به نتائج ایدآلیستی نوافلاطونی و عرفانی میرسد و یکدست تر است.

     باری " حکمت المشرقیه" که در واقع تفسیر ویژه ی نوافلاطونی ارسطو و خود نتیجه ی این سوءتفاهم بود که یکی از کتب فلوطین به نام "ائولوخیا" به نام کتاب ارسطو تلقی شد و به احتمال قوی ریشه هائی از دوران ساسانی در ایران داشته ، در مقابل "غربت غربی" قرار گرفت.  این حکمت هم از جهت قبول سیستم فیضان و تجلی در زمینه ی انتولوژی (یا مبحث وجود) و هم از جهت قبول اسلوب کشف و ذوق و اشراق به جای تعقل منطقی در زمینه ی گنوسئولوژی (یا مبحث معرفت) با فلسفه ی مشائی ارسطو تفاوت بیّن و بارز پیدا میکند . ابن سینا و سهروردی هر دو میخواهند این دو بخش متناقض را در مباحث وجود و معرفت به هم وصل کنند ولی سهروردی از ابن سینا پیگیرتر است یعنی ابن سینا مشّائی تر و سهروردی نوافلاطونی تر، ابن سینا یونانی مآب تر و سهروردی ایرانی مآب تر مانده است و لذا در تاریخ فلسفه ی ایران،  ابن سینا ، مانند پیشوای مشائیون و سهرودردی به مثابه ی پیشوای اشراقیون وارد شدند و حال آنکه وجوه مشترک بین آنها بسیار است و خود سهروردی به ابن سینا به نظر معاند و مخالف نمی نگرد. فلسفه ی فیضان و اشراق که ابن سینا بدان معتقد بود سهروردی را – با توجهی که به افکار زرتشتیان داشته – طبیعتاً به این نتیجه رساند که "واحد" و "مبداء کل" باید نورانی و نورالانوار باشد تا بتواند تشعشع و فیضان کند.

     اگر علاوه بر تأثیر افکار فلسفی قبل از اسلام و ابن سینا تأثیر زنادقه و مانویان و اخوان الصفا و غیره را نیز از نظر دور نداریم ، پدیده ی سهروردی ، پدیده ایست مفهوم و منطقی؛  و سرّی در پیدایش آن نیست.

 

برخی نتیجه گیریها

     جهان بینی ها که بخشی از تمدنهاست مانند نژادها در سیر و سفر ، در آمیزش و زایش دائم است. نه نژاد ، نه تمدن ، نه جهان بینی خالص هیچکدام وجود ندارد.  اگر شجره نامه ی آنها تنظیم گردد شاخه ای به هند ، شاخه ای به چین ، شاخه ای به ایران ، شاخه ای به یونان ، شاخه ای به مصر یا بابل و به دیگر نقاط میرود.  در حکمت اشراق سهروردی نیز این تنوع سرچشمه های اصلی دیده می شود.  انواع مختلف "حکمت" که در ایران پدید شد وجوه مشترک فراوان دارند ولی وجوه اختلاف آنها را نیز نمیتوان ناچیز گرفت. رازی ، فارابی ، ابن سینا ، فخر رازی ، محقق طوسی، قطب الدین شیرازی ، صدرالدین شیرازی ، هر یک کالای فکری خود را با جلوه ای خاص به بازار آورده اند . علت این تنوع را باید در مختصات تاریخی و اجتماعی زمان جستجو کرد.

     نکته ی مهمی که در تفاوت به ویژه "حکمت شرق" و "عرفان" باید گفت در آنست که حکمت اشراق، منطق و استدلال منطقی را قبول دارد و به اصطلاح به دنبال "علم الیقین" میرود. ولی عرفان چنانکه گفتیم نمیخواهد سیستم فلسفی مدللی عرضه دارد و از آن بیزار است و به اصطلاح به دنبال "عین الیقین" میرود. عرفاء به هیچوجه مایل نبودند خود را حکمی و فلسفی بخوانند و پای استدلال را به میان آورند . عطار می گفت:

 

چو عقل فلسفی در علت افتاد

ز دین مصطفی بی دولت افتاد

 

و مولوی میگفت:

اندرین بحث از خرد ره بین بدی

فخر رازی رازدارِ دین بدی

لیک چون " من لم یذق لم یدر" بود

عقل و تخئیلات او حیرت فزود

 

لذا "راسیونالیسم" و "تفلسف" شیخ اشراق با مزاج و مذاق عرفاء که شهود و اشراق را امری فطری و وجدانی میدانند ، نه کسبی و استدراکی ، سازگار نیست. به همین جهت است که در سابق نیز گفتیم سهروردی حلقه ی واسط مشائیون ما که چندان مشائی نیستند و بیشتر نوافلاطونی هستند و عرفاء ماست که ایراسیونالیسم و انتوئتیویسم صرف را برگزیده اند و با وجود این اختلاف ها ، وجه شبه در افکار آنها به نظر نگارنده عمده است.

بسیاری چیزها از احکام و امثله و استدلالات در این مکاتب کهنه و منسوخ و برای ما و زمان ما دیگر ساده لوحانه و بی معنا شده ،  ولی اگر در این مکاتب روح جامعه و نبرد طبقات ، تلاش انسان برای یافتِ حقیقت ، صفات بزرگ نفسانی جویندگان دلیر و جانفشان ، شور و فصاحت و طبع سوزان و خلاق آنها دیده شود ، بسیار چسزها در این مکاتب دلپذیر ، گیرا و آموختنی است.

 

     از آنجمله آثار سهروردی که در آن تمثیلات مرموز و لطیف و اندیشه های شاعرانه ی دلکش فراوانست ، از گنجینه های مهم فکری ایرانیان است و در اخلاق او مانند قطب الدین شیرازی و صدرالدین شیرازی تأثیر بسیار کرده است. بگذارید این بررسی کوتاه را با رباعی پر مغز و پر سوزی از شیخ شهاب الدین شهید که در آستانه ی جنگهای صلیبی در محیطی متعصب و خونخوار جان خود را در راه آزاداندیشی و تفکر منطقی و جسارت معنوی ایثار کرده است، پایان دهیم.

 

هان تا سررشته ی خود گم نکنی

خود را ز برای نیک و بد گم نکنی

رهرو توئی و راه توئی ، منزل تو

هشدار که راه خود به خود گم نکنی

 

 

***

منابع:

در نگارش این بررسی از آثار سهروردی به ویژه "حکمت اشراق" و "پرتونامه" و "رساله عقل ی سرخ" و نیز از نوشته ها و تحقیقات آقای هانری کربن ("حکمت اشراق و فلسفه ی ایران باستان" ، به همت آقایان فردید و گلشن) و آقای دکتر محمد معین ("حکمت اشراق و فرهنگ ایران") و کتب و مقالات آقایان دکتر صفا ، همائی ، مشکوه الدینی ، علامه حائری ، دکتر غنی ، پورداود ، دکتر صادق گوهرین ، فروزانفر ، ملک الشعراء بهار ، دکتر جعفر سجادی ، دکتر زرین کوب ، دکتر بیانی ، دکتر سیاسی و غیره استفاده شده است. از منابع خارجی به ویژه از "فرهنگ فلسفی" چاپ اتحاد شوروی و "لکسیکون فلسفه" به آلمانی در دو جلد اثر " تسگین فوس" و "یونگ" و مقدمه ی کتاب "اشارات و تنبیهات" به ترجمه ی آقای احمد آرام و نیز کتاب "پرتو اسلام" تألیف احمد امین مصری ترجمه ی عباس خلیلی و کتاب "مدخل بر فلسفه ی هند" اثر مؤلفین هندی "چاترچی" و "دات" (ترجمه ی روسی) استفاده شده است. از لغت نامه ی دهخدا و دائره المعارف فارسی تحت نظر دکتر مصاحب نیز در مواردی استفاده به عمل آمده است.

 

***

فلسفه ی نور و منابع تاريخي آن 1

 

 

 

"...چون مدتي بر اين برآمد، قدري چشم من بازگشود. بدان قدر چشم مي نگريستم؛ چيزها ميديدم که ديگر نديده بودم و از آن عجب ميداشتم تا هر روز به تدريج قدري چشم من زيادت باز ميکردند و من چيزها ميدیدم که از آن شگفت ميماندم. عاقبت تمام چشم من باز کردند و جهان را بدين صفت که هست به من نمودند. "

از رساله ي "عقل سرخ" تأليف سهروردي

    (چاپ آقاي دکتر بياني. تهران1332)

 

 

« الارضُ مظلمهٌ والنارُ مشرقهٌ والنار معبودهٌ مُذکانَت النار »

                             بشّار بن برد

 

 

 

فلسفه ی نور و منابع تاريخي آن

 

 

زندگي و مقام تاريخي سهروردي

در تاريخ تفکر فلسفي ايران پس از اسلام ، رجال شگرف اندک نيستند. از آنجمله است شيخ شهاب الدين ابوالفتوح يحيي بن حبش بن اميرک سهروردي ، معروف و مقلب به "شيخ اشراق" ، "شيخ مقتول" ، "خليفه الله" ، "المؤيد بالملکوت" است که جا دارد ايرانيان با شخصيت و انديشه و حياتش نيک آشنا شوند.

شهاب الدين در سُهرورد زنجان در دوران سلطنت سنجر سلجوقي متولد شده و نزد "مجدالدين جیلي" که خود از طرفداران حکمت هِرمسي و شيوه ي عرفاني بود در شهر مراغه درس خوانده  است . اين استاد دو شاگرد اعجوبه از خود به يادگار گذاشت که يکي "امام المتشککين" فخر رازي است و ديگري شيخ اشراق شهاب الدين سهروردي.

شهاب الدين بي شک نابغه بود زيرا طي کمتر از 38 سال که تمام دوران توقف او در اين جهان ماست، به قول شاگرد معروفش شمس الدين محمد شهرزوري در "تاريخ الحکماء"،  49 کتاب و رساله ي کوچک به فارسي و عربي نگاشت که بسياري از آنها باقيست و بعضي از اهمّ آنها مانند "حکمه الاشراق" ، "اعتقاد الحکماء" ، "تلويحات" ، "المشارع و المطارحات" ، "عقل سرخ" ، "آواز پر جبرئيل" ، "قصه الغُربه الغَربیه" ، "في حاله الطفوليه" و غيره چاپ شده است . به ويژه آقاي هانري کربن پژوهنده ي عميق و دانشمند معاصر فرانسوي براي معرفي شخصيت ، فلسفه و آثار سهروردي از سال 1939 تاکنون کار زيادي انجام داده است. بي شک شيخ اشراق که به فارسي و عربي اشعار لطيف ميسروده و تمثيلات شيرين مي آورده و ظاهراً در "علوم غريبه" نيز دست داشته و ضمناً مردي آشکاره گو و بي پروا بوده مسلماً جاذبه اي خاص داشت و گيرائي کلام و قلمش حاسدان و دشمنان بسياري براي وي پديد ميآورد.

شيخ پس از پايان تحصيلات به سياحت در عراق و شام ميپردازد. مورد توجه "الملک الظاهر" فرزند صلاح الدين ايوبي معروف که در آن زمان حاکم و يا صاحب شهر حلب بود قرار ميگيرد. ولي فقهاي حلب او را به ارتداد و "تعطيل" و انحلال طلبي در عقايد اسلامي متهم ميکنند. الملک الظاهر او را در قلعه توقيف ميکند و سرانجام ، بر خلاف ميل خود و بنا به اصرار  روحانيون ، وي را در سن 36 يا 38 سالگي در سال 587 هجري  قمري در قلعه ي حلب خفه ميکند.

در اينجا بجاست توصيف جالب و درستي را که دکتر غني در "تاريخ تصوف در اسلام" درباره ي فضاي معنوي قرني که شيخ اشراق در آن ميزيسته ، کرده است نقل کنيم:

"مخصوصاً در قرن ششم از نظر منافع شخصي و اداره ی معاش ، "علوم مذهبي" اهمیت بسیار داشته است ؛ زيرا تنها علمي که در آن قرن ميتوانسته بيش از هر چيزي معاش شخصي را تأمين کند ديني بوده ، يعني با دانستن علوم قرآني ، فقه ، حديث ، شخص به مقام قضا و وعظ و امامت جماعت و محدّثی و مذکّري و تدريس در مدارس ميرسيده و به امراء و ملوک نزدیکی پیدا میکرده و مورد اعجاب و احترام خلق واقع میشده و به راحتي زندگي ميکرده است. در صورتيکه مشتغلين به علوم عقلي و فلسفي ، به فقر و بينوائي بسر ميبردند و همان دانائي و حکمتشان مايه ی نکبت و ادبار ميگشت و غالباً مورد مزاحمه ي فقها و تفسيق و تفکير آنها ميشدند و حتي بزرگاني از قبيل شيخ شهاب الدين سهروردي مؤلف حکمه الاشراق جان بر سر آزادي فکر و پيروي از فلسفه مينهند. "

در همين زمينه آقاي فروزانفر در کتاب "شرح احوال و نقد و تحليل آثار شيخ فريدالدين محمد عطار نيشابوري" مينويسد:

"... در همين روزگار عين القضات ميانجي را به دار کشيدند و جسدش را با نفت سوزاندند (525) و شهاب الدين يحيي بن حبش بن اميرک سهروردي را که از نوادر ايام بود درحلب به قتل رسانيدند (587) و کتابخانه ی رکن الدين عبدالسلام را که مشتمل بود برکتب حکمت و علوم اوائل به امر الناصرالدين الله احمد بن المستضببئي (622-575) به آتش سوختند و خود او را به سبب مطالعه و جمع کتب فلسفي به زندان افکندند و هم به فرمان اين خليفه و به روايت شهاب الدين ابو حفص عمر بن محمد سهروردي (632-539) عده اي از کتب فلسفه و نسخ شفاي بوعلي را در شوارع بغداد به آب شستند و به آتش سوختند."

ولي سهروردي ، عليرغم دشمنان و بدخواهان خود ، به سبب دانش و قدرت مبتکرانه ي تفکر خود به سبب آنکه بنيادگزار "حکمت اشراق" است در تاريخ فلسفه ي ما جائي ، همانند ابوعلي سينا مهمترين سخنگوي "حکمت مشاء" ، باز ميکند. شرح سهروردی بر "رساله الطیر " بوعلی (که برخی از محققین در صحّت انتساب این شرح و ترجمه ي فارسي به سهروردي به دلايلي ترديد دارند)و تعقيب حکمت مشرقي وي نشانه ي توجه سهروردی به ابن سیناست. ولی ابن سینا بسی بیشتر از سهروردی "مشائی مسلک" بود و چنانکه محقق معاصر مصري عبدالرحمن البداوي بر اساس يک نامه ي ابن سينا استنباط ميکند وي با تفسير مشرقي "بغدادي" فلسفه ي ارسطو کمتر موافق بود تا با تفسير يوناني و اسکندراني آن . سهروردي عرفان را با فلسفه ، اشراق را با منطق درآميخت و حلقه ی واسطه ايست مابين اين دو جريان . خود سهروردي برآنست که ابن سينا براي ايجاد يک فلسفه ي مشرقي کوشيده ولي بر آن دست نيافته است . وي خود را در ايجاد اين فلسفه به کلي مبدع ميداند.

ابن سينا و سهروردي طي سده هاي ديرنده دو تن حکمداران فکري معتبر و مجلل در تکامل آتي تفکر فلسفي ايراني باقي ماندند. شهرزوري ، قطب الدين شيرازي ، ميرداماد ، صدرالدين شيرازي از انديشه هاي سهروردي سخت متأثرند و ما آنرا در نکات ديگر اين بررسي خواهيم ديد صدرادين شيرازي وي را "شيخ العظيم" مينامد.

براي ما ايرانيانِ راسيوناليست، سهروردي بويژه از جهات زيرين وجود محترم و عزيزيست :

- اينکه به خاطر علم و تعقل علمي شهيد شده؛

- اینکه به ازليت عالم و عينيت وجود آن باور داشته ؛

- اينکه سنت مثبت و فلسفه ي خسرواني ايراني را درباره ي نبرد نور و ظلمت در فلسفه اي بديع و مبتکرانه وارد ساخته و تنها به دنبال تقليد و تکرار نرفته؛

- اينکه به اصالت و قاهريت مبداء "عالم انوار معنوي" معتقد بوده و غلبه ي آنها را بر "غواسق برزخي" مسلم ميگرفته لذا فلسفه ي نور خود را به فلسفه ي نبرد ، به فلسفه ي اميد مبدل ميکرده است.

 

فلسفه ي نور

انديشه ي اصالت نور به مثابه ی ماده و هيولاي اساسي و واحد وجود سه بار در تاريخ تکامل جهان بيني در ايران ظهور ميکند. دوبار به شکل خالص مذهبي (در مزده يسنه و مهرپرستي) و يکبار به شکل فلسفي واستدلالي (در فلسفه ي "اشراق" يا حکمت النوريه ی سهروردي) و به همين جهت است که سهروردي خود را "مُجدِّد" و نوگزار فلسفه ي خسرواني و "فهلويون" ميداند. ما ميکوشيم بر اساس آثار سهروردي و تحقيقاتي که درباره ي او شده، فلسفه ي او را که خود وي مغلق و با اصطلاحات خاص بيان کرده با بياني ساده عرضه کنيم . سهروردي فلاسفه را به سه گروه عمده تقسيم ميکرده:

1) آنان که فقط به حکمت لَدُّني که حکمت ذوقي و کشفي است دست يافته اند و ميتوانند معاني و مجردات را از راه کشف و شهود ببينند. اينها را ضمناً چنانکه  شيخ در مقدمه بر حکمه اشراق ميگويد ميتوان "متألّهين" يا "طالبان تألّه" نيز ناميده و خلافت و قطبيت و رياست واقعي خاص اين گروه "متوغّلين" در تألّه است و آنها اشراقيون هستند و به کمک "سوانح نوريه" بارقه ي الهي بر قلوبشان تا حدي که ملکه ميشود ميتابد؛

2) آنانکه مانند پيروان طريقه ي مشاء و مکتب ارسطو طرفدار حکمت عتيق هستند و آنها را ميتوان "بحثیه و نظريه" ناميد و در اثر توجه به استدلال از ذوقيات محروم مانده اند؛

3) ولي بين طالبان تألّه مطلق يا صاحبان حکمت لَدُّني و طالبان بحث يا صاحبان حکمت عقيق گروه دیگری نیز هستند که شیخ آنها را "طالبان تألّه و بحث " یا "جامع حکمت عتیق و حکمت لدنی " ميداند. شيخ خود را از اين زمره ميشمرد و کتاب مهم خود "حکمت اشراق" را نيز بنا به تصريح خود برای اين گروه تأليف کرده است . لذا "حکمت اشراق" نوعي از حکمت است یعنی برخلاف عرفان و تصوف که باید آنرا تابع تعریف اول یعنی حکمت لدنی ، ذوقي و کشفي مطلق دانست، حکمت اشراق علاوه بر ذوق و کشف و خلوت و منازلات ، به استدلال و منطق و احتجاج نیز معتقد است. لذا برخلاف عرفان که سیستم سازی نمی کند و جهان بینی خاصی ارائه نمیدهد و معتقد به وحدت وجود است و همه چيز را ظواهر امر يگانه اي ميداند که خدا است ، حکمت نوريه شيخ اشراق سيستم فلسفی منظمي است که براي  وجود درجات و مراتب و حالات کيفي متنوع قائل است. اگر چه در اين سيستم نيز بالاخره همه چيز از يک مبداء واحد فيضان ميکند ولي طرز افاده ي مطالب با عرفان و تصوف تفاوت بيّن دارد .

شيخ اشراق معتقد است که عالم بر دو قسم ات: عالم انوار معنوي (شبيه به سپنته مئينو در جهان بيني زرتشتي ) که جهان ثبات و دوام است و عالم غواسق برزخي (شبيه انگره مئينو در حهان بيني زرتشتي) که عالم حرکت و کون و فساد است. از صبح ازل ظهور نورالانوار (مانند "هرويسپ رشني" که در مزده يسنه از صفات اهورمزد است) وجود داشته است که نور "لنفسه و في نفسه" و ظهور اعلي و اشرف و حضور اشدّ و اقهر و قيّوم مطلق و از شائبه ي ظلماني مبري و يگانه است و اشراقات او اشراق محض است از نورالانوار ، انوار قاهره فيضان و اشراق ميکنند و اين اشراقات لايتناهي است ولي اشراقات انوار قاهره، اشراقات تبعي و عَرَضي است . نخستين نتيجه ي فيضان يا اشراق نورالانوار "نور قاهر اول" است که منشاء تمام حرکاتست و "نور قاهر اقرب" يا "نورالعظيم" يا به اصطلاح فهلويون و حکماي خسرواني "بهمن" نام دارد و بين او و نورالانوار (شيدان شيد) حجابي نيست. سپس نور دوم و سوم و غیره فیضان میکنند. هر نور عالی نسبت به نور سافل قاهر است و تام و غنی و هر دو نور سافل نسبت به نور عالي شائق است و ناقص و فقیر. رابطه ی نور و عوالم با هم عشق است. عالم چون اشراق نور نخستین یا نور اقرب است که وجود او نسبت به نورالانوار به اتصال یا انفصال نیست بلکه ذاتی وجود نورالانوار است و مانند او قديم است ولي چون خود موضوع اشراقات مکرر نوري است مانند نورالنوار يا نور اقرب واجب الوجود نيست بلکه ممکن الوجود است . از نور اول "انوار قاهره اعلون" که مانند "عقول و نفوس مترتبه و طوليه" ی حکماء مشاء است و "انوار قاهره ی سافله يا نازله" که برابر با "عقول متکافئه ی عرَضيه" ی حکماست و "انوار متصرفه يا مدبره برازخ" که مانند نفوس ناطقه ی فلکي و انس حکماء مشاء است فيضان ميکند.

اشراقات و انوار متوسط همانست که حکماء خسرواني آنها را "امشاسپندان" ميناميدند(مانند شهريور و ارديبهشت و خرداد و مرداد) و متکلمين آنرا "ملائکه" ميدانند (مانند جبرائيل و اسرافيل و عزرائيل و میکائيل) و آنها واسطه هائي بين جهان ما و جهان انوار هستند ، لذا عقول ، افلاک ، نفوس فلکي ، زمان ، حرکت در حکم ارباب انواعند که فهلويون آنرا "امشاسپند" و متکلمين آنرا "ملائکه" ناميدند.

سهروردي نور را به دو قسم تقسيم ميکند: "نور قائم معقول" که ويژه ی "عالم عقول محض" است و چنانکه گفتيم بهمن و ديگر امشاسپندان (يا ملائکه ) مظاهر آنند و آنها "عالم ملکوت اعلي" را تشکيل ميدهند و دوم "نور عارض محسوس" که نور "عالم تحت القمر" است.

عالم تحت القمر را نيز ميتوان به دو بخش تقسيم کرد : عالم  نفوس يا ملکوت اسفل و عالم عناصر.  در عالم نفوس روان ، يا "نور مجرد نفساني"،  يا به بيان سهروردي در حکمت اشراق "نور الاسفهبد الانسي" ("نور اسپهبد انساني" ) از جانب انوار عالم عقول محض داراي خلافت کبري است. بخش دوم در عالم تحت القمر همانا عالم عناصر است که ديگر، چنانکه خواهيم ديد ، با غواسق برزخي مربوط است . ولي در ميان اين عناصر است که ديگر چنانکه خواهيم ديد ، باغواسق برزخي مربوط است ولي در ميان اين عناصر آتش را ميتوان برادر نور اسپهبد انساني دانست . آتش در عالم عناصر از جانب عالم عقول محض خلافت صغري را دارد و لذا شيخ اشراق بسيار مي پسنديد که زرتشتيان براي ستايش آتش، آتشکده ها (بيوت نيران) ميساختند.

شيخ اشراق براي نور جسميت قائل نيست و تنها آنرا "هيئتي" ميداند و ميگويد که نور منشاء "حرارت" و "حرکت" است. حرارت خود موجد قوای شوقی است اعم از عشق و محبت یا شهوت و غضب .  حرکت را هم ميتوان به حرکت روحانی و حرکت جسمانی تقسيم کرد ولي به نظر شيخ اشراق حرارت و حرکت عين نور يا علت وجودي نور نيست بلکه پديد آرنده ی نور (مظهر ) و زمينه ساز وجود آن / بعد حصول/ است.

از نورالانوار که " يَنبوع النور " است و نور قاهر اقرب و انوار سافله ي ديگر خواه بواسطه و خواه بلاواسطه ، مکرر در مکرر و درجه بدرجه پرتوهائي ساطع ميشود که رابطه ي آن از عالي به سافل ، بنا به اصطلاح سهروردي "اضافه ی اشراقي" يا "تسلط نوري" يا "قهر ظهوري" است. شيخ در آثار خود و از آنجمله در "پرتونامه" تصريح ميکند که همين "اضافه ی اشراقي" (به زبان امروزي ما رابطه ی تابش) است که فهلويون آنرا "خرّه" يا فره ی ايزدي ميگفته اند (در اوستا به صورت خورنگهه آمده است) . شيخ اين خره را که آنها را "اضواء مينويه" و "ينابيع الخره و رأی " نیز می نامد بر سه قسم تقسیم میکند. یکی از آنها موجد دلاوری و شجاعت است، دیگری موجب جاذبه و نفوذ معنوی و سوم موجد هیبت و سطوت سلطنت و این آخریست که قدماء "کیان خره" ميناميدند. توجه شيخ به "اضافه ی اشراقي" و "خره" بسيار مهم است زيرا ايرانيان در قبال اصل "خلافت" اصل امامت موروثي را در واقع به اين شکل يا بدان شکل برين پايه ي فلسفي متکي ميساخته اند و بران بودند که نور نبوت و رسالت در حرکت خود فقط ميتواند شکل برين پايه ي فلسفي متکي ميساخته اند و بران بودند که نور نبوت و رسالت در حرکت خود فقط ميتواند به آل محمد که از صلب علي و بطن فاطمه باشند منتقل گردد لاغير.

اما عالم غواسق برزخي و نيز اصطلاح "تم اخوان" جهان تاريکي در پهلوي نيز که عالم هيولي و اجسام است خود داراي مراتبي است و از غاسق اول که غاسق بالذات است آتش و زمين و آب و هوا يا آسمان پديد آمده است که به ترتیب برای انوار واسطه با امشاسپندان از قبیل اردیبهشت و اسفندارمذ و مرداد و شهریور در حکم طلسم محسوب می گردند.

غواسق یا ظلمات در واقع نتیجه ی عدم نورند و جنبه ی عدمی دارند .

شیخ اشراق براي آنکه سيستم خود را قانوني کند شواهد و استدلالاتي از احاديث اسلامي و آيات قرآني به سود آن ميجست. مثلاً ميگفت در قرآن نيز آمده است که خداوند نور آسمان و زمين است و از مؤمنين و مؤمنات نوري تابانست. مثلاً در سوره الحديد آمده است : " يوم تري المؤمنين و المؤمنات يسعي نورهم بين ايديهم بايمانهم"  و يا " يوم يقول المنافقين و المنافقات للذين آمنوا انظرونا مقتبس من نور کم ، قبل ارجعوا و راءکم فاقتبسوا نورا".  لذا هويت اشياء و شخصيت افراد بستگي بدرجه ي نورانيت آنها دارد و درک و دانش نوريست که خداوند به قلبها ميتاباند (العلم نور يقذفه الله في قلب مايشاء) و هر قدر ميزان نور کمتر است آن شيئي يا آن شخص به عالم غواسق برزخي نزديکتر است.

به آساني ديده ميشود که فلسفه ي سهروردي داستان نبرد نور و ظلمت و يزدان و اهريمن را زنده ميکند ولي در عين حال آنرا با انديشه هاي ارسطو ، افلاطون و نوافلاطوني درباره ي تجلي و فيضان در ميآميزد  و به آن رنگ تعقلي و استدلالي ميدهد و در عين حال آنرا با آيات قرآن متصل ميگرداند و بدان جامه ي اسلاميت ميپوشاند.

اين نکته که اصل جهان نور است و خالق جهان نورالانوار ، در اديان ناتوراليستي ريشه دارد و از کيش پرستش خورشيد که در همه ي مذاهب ناتوراليستي کليه ي خلقها داراي مقام مهمي است نشأت کرده است .. در ايران مهر پرستي (ميترائيسم )مظهر مهم چنين ديني است . چنانکه گفتيم شيخ اشراق براي نور جسميت قائل نبود و آن را "هيئت" مي دانست و متحمل مي شمرد که ماده ي مخصوصي حامل نور باشد. برخلاف صدر الدين شيرازي که براي نور "جرميت" قائل بود ولي "جسميت" قائل نبود . دانش امروزي تفاوتي بين انواع انرژي ها و از آنجمله انرژي نوراني که يکي از اشکال ماده است (به معني واقعيت خارجي که حواس ما از آن حکايت مي کند) و اشکال ديگر ماده نمی بیند و مونيسم ماترياليستی از آنجهت هم به پانته ئيسم عرفاني و هم به فلسفه ي اصالت نور که حتي ماده را نور متکاثف مي شمرد نزديک است. زيرا شيخ اشراق ثنوي نيست و از ثنويت مجوس و مانويان  به قول خود سخت تبري مي جويد و معتقد به وحدت هيولاي اولاي عالم است ، منتها همه چيز را نتيجه ي فيضان دور و نزديک نورالانوار مي شمرد و بالنتيجه ی تکاثف نور و کم شدن قدرت فيضان و تشعشع آن مي داند.

بين عالم انواع قاهره و عالم غواسق برزخي ، عالم "برازخ قاهره" است که افلاک و اجرام علوي که بر عناصر و "مواليد ثلاث" (جماد ،نبات ،حيوان) مسلط هستند ، از آنجمله اند . عالم برازخ قاهره را شيخ اشراق به "برازخ علويه" و "برازخ سفليه" تقسيم مي کند. برازخ علويه افلاک هستند و از آنجمله برزخ اعلي فلک کلي و يا فلک اطلس حکماست. برازخ علويه خود به "برازخ مستقله" (افلاک) و "برازخ غير مستقله" (کواکب) تقسيم مي شوند.  کواکب را از آنجهت غير مستقله مي نامند که "مرکوز در ثخن افلاک" هستند .

اما "برازخ سفليه" همان عناصرند که نازلترين آنها "برازخ سفليه" يا جمادات است. در واقع "برازخ سفليه" همان عالم "غواسق برزخي" است .

لذا، اگر در اين سيستم بندي دقت کنيم به نظر سهروردي از نورالانوار ، نور اقرب و سپس انوار قاهره اعلون (مانند عقول طوليه حکماست) وسپس انوار سافله یا قاهره صوريه (مانند عقول عرضيه ی حکماء ) و سپس انوار مجرده متصرفه يا اسپهبديه يا مدبره ی برازخ (مانند نفوس ناطقه ي فلکي و انسي حکماء) و سپس "برازخ علويه" مستقله و غيره مستقله (افلاک و کواکب )و سپس برازخ سفليه يا غواسق برزخي يعني عالم ماده و اجسام و عناصر فيضان ميکنند .

در واقع سهروردي همان سيستم جهانشناسي مشائيون ما را که مابين ذات واجب الوجود و جهان "متکثرات" ، نوعي حد متوسطه به صورت عقول طولی مترتبه (عقول عشره) و عقول عرضی متکافئه (يا ملائکه و ارباب انواع) قائل شدند ، با استفاده از فلسفه ي نور و ظلمت و اصطلاحات ديگر به ميان کشيده و براي "اشراق" و "عشق" پايه ی فلسفي تراشيده و در عين حال وارد بحث و مناظره ي بغرنجی نيز با فلاسفه ي مشائي شده و سيستم  آنها را ناقص و متناقض دانسته است.

ما کوشيديم "فلسفه ي نور" را که مبتني بر احتجاجات و استدلالات و استنتاجات وسيعي است به شکل شماتيک بيان داريم زيرا غرض ورود در مباحثي نيست که شيخ اشراق آنها را در کتب متعدد خود بيان کرده است و قطب الدين شيرازي و صدرالدين شيرازي به نوبه ی خود در آثار خويش از آن به تفصيل ياد کرد ه اند.

در "فلسفه نور" قبول تضاد دروني وجود ، قبول نبرد دروني هستي،  مستتر است و از آنجهت که شما را ناگزير به دفاع از عوالم معنوي نوراني بر ضد غواسق برزخي ميخواند خصلت پيکارجويانه اي را با خود همراه دارد.

در بررسي تاريخ تکامل ديالکتيک به ويژه ديالکتيک ساده لوحانه (Naif) (به اصطلاح انگلس) بايد به نقش "حکمت نوريه" شيخ اشراق توجه داشت زيرا مقولات متناقض و متضاد که آنهم در حال حرکت اشراقي است در اين "حکمت" تظاهر جدي ديالتيک دارد. "حکمت نوريه" شيخ اشراق بيش از هر سيستم ديگر فلسفي دوران پس از اسلام کوشيده است سنت هاي ايران را با منطق وحکت يوناني و بويژه نوافلاطوني پيوند دهد؛ لذا اين سوال پيش مي آيد: آيا اين کار ابتکار صرف سهروردي است يا قبل از اوهم شده؟ آيا سهروردي ناقل نظريات "حکمت خسرواني" و نظريات "فهلويون" است که شايد تحت تأثير مکتب نوافلاطوني در دوران ساسانيان تنظيم شده است يا چنين "حکمت خسرواني"ای وجود خارجي نداشته است؟ آيا غير از سهروردي ديگران و از آنجمله ابن سينا در کتاب خود "حکمت المشرقيه" که از آن تنها بخشي مانده نظير این نظريات را به ميان کشيده اند؟ آيا مجدالدين جيلي استاد سهروردي يا خود او متعلق به سازمان هاي سري از نوع "گشتک دفتران" دوران ساساني و "حوزه هاي سجستاني" و "اخوان الصفا" پس از اسلام بوده اند و در آنجا علوم غريبه و باطني esotérique و زندقه ی مانوي و عقايد مهرپرستي و غيره با يک آموزش منظم به نام فلسفه ي خسرواني تبليغ و تدريس مي شده است؟ ما می کوشيم در بخش هاي آتي اين بررسي به اين سوالات پاسخ هائی  بدهيم.

 

 

منابع فلسفه ی نور

در مورد منابع فلسفه ی سهروردی، ما بویژه از منابع یونانی و هندی و ایرانی–عربیِ آن سخن می گوئیم :

الف- منابع یونانی

ما این بحث را بهانه ای قرار می دهیم برای بیان این نکته که مابین فرهنگ معنوی ایران از سوئی با یونانیان و از سوی دیگر با هندیان پیوسته روابط بسیار نزدیک تأثیر و تأثر متقابل وجود داشته و فرهنگ ایرانی از طرفی بین فرهنگهای هندی و حتی چینی با فرهنگ غربی یونان و روم و بیزانس نقش یک واسطه و کاتالیست بازی کرده و از سوی دیگر خود کاملاً خصلت ترکیبی و سنکرتیک یافته است .

اسناد و مدارک متعددی حاکی از روابط فراوان ایرانیها و یونانیها در دوران هخامنشی است . زناشوئی با همسران یونانی ، داشتن سپاهیان مزدور یونانی ، داشتن پزشکان و جراحان یونانی در دوران هخامنشی در خاندان سلطنت و اشراف امری است عادی . در ایالات یونانی نشین که گاه در تصرف شاهان هخامنشی بود و نیز در اثر جنگها و مبادلات بازرگانی تماس ایرانیان و یونانیان ، آمدن یونانیها برای تحصیل "حکمت مغان" به نزد ایرانیان ، رفتن ایرانیان برای تحصیل فلسفه و حکمت به نزد یونانیان حتی تا شهر آتن اموری است که نمونه هائی دارد و هرودوت و گزنفون و کتزیاس و تئوپومپ و پلوتارک و غیره از آن به کرات سخن رانده اند  . رفورمهای زرتشت و نظریات او پیوسته در محیط یونانی انعکاس یافته است و در این باره مدارک تاریخی در دست است .

هانری شارل پوش در مقاله ی خود " ایران و فلسفه ی یونان" ( " تمدن ایرانی" ترجمه ی دکتر عیسی بهنام ، چاپ دوم از صفحات 120 تا 127 ) اطلاعات مشخصی در باره ی روابط فلاسفه ی یونانی از قبیل هراکلیت ، فیثاغورث ، امپدوکل ، دموکریت ، پروتاگوراس ، افلاطون ، ارسطو ، فلاسفه ی رواقی میدهد که نشانه ی تأثیر عقاید مزده یسنه و نظریات دیگر مغان ایرانی در این فلسفه و یا برعکس است . از جمله فیلسوفی که عناصر تفکر  ایرانی در سیستم او تأثیرات متعددی داشته است افلاطون است که خود بعدها در افکار فلاسفه ی کشور ما اثرات عمیق گذاشته است .

برای تأثیر ایرانیان در سیر تکامل فلسفه ی  یونان دو نمونه ذکر کنیم . فرفریوس ( پروفیر) در "تاریخ فلسفه" ی خود ، در شرح زندگی فیثاغورس ( به نقل از جلد اول یسنا صفحۀ 101 تألیف آقای پورد اود ) چنین می گوید :

" فیثاغورس بیش از همه به راست بودن توصیه نموده است . از اینکه آدمی فقط به واسطه راستی ممکن است مانند خدا گردد . زیرا چنانکه او از مغها آموخته بود خداوند را ، که آنان هرمز می نامند ، پیکری است بسان فروغ  و روانی است چون راستی ."

آقای پورداود همچنین در یشتها ( جلد اول صفحه 582 ) در بارۀ تأثیر اندیشه ی  فروهرها در فلسفه ی افلاطون می نویسد :

" ... بسیار بعید بنظر میرسد که افلاطون در فلسفه ی خویش در تحت نفوذ مزده یسنا نباشد و در جائی که میگوید ، هر یک از اجسام را یک صورت ذهنی و معنوی موجود است ، از " فروشی " ( فروهر ) بی اطلاع باشد ."

در واقع "ideé " یا Paradeigma در نزد افلاطون سخت یادآور مختصاتی است که در اوستا برای فروشی ها ذکر شده است .

پس از دوران هخامنشی و تسلط اسکندر و استقرار حکومت سلوکیدها و رواج هلنیسم در ایران جریان  تأثیر یونان و ایران در یکدیگر باز هم شدت می یابد .

هلنیسم در تاریخ از عصر قدرت اسکندر مقدونی ( از 334 تا 324 قبل از میلاد ) تا سال 30 قبل از میلاد ، هنگامیکه امپراطوری رم ، مصر را به تابعیت خود در می آورد ، یعنی سیصد سال را در بر می گیرد . از این سیصد سال مدت 80 سال بطور کامل و مدت 150 سال به طور ناقص به ترتیب همه یا بخشی از ایران تحت نظارت سلوکیدها بود ، زیرا پارتها از سال 248 قبل از میلاد سلطنت خود را نخست در بخش شرقی ایران و از سال 140- 129 قبل از میلاد در سراسر ایران برقرار می کنند . به هر جهت یک قرن تا یک قرن و نیم ایران تحت سیطره ی مستقیم تمدن یونان ( هلنیستی ) است و بعدها که آزاد میشود ، شاهان اشکانی که خود را " فیلوهلن " ( یوناندوست ) می نامیدند آثار تمدن یونانی مانند فلسفه ، میتولوژی ، تئاتر ، معماری ، آرایش داخلی و جامه و غیره را تا حدود زیادی محفوظ می داشتند .

لذا اگر در دوران هخامنشی تأثیر و تأثر تمدن ایران و یونان چندان مستقیم نبوده اکنون بطور مستقیم انجام میگیرد . و اما این دوران هلنیستی ، دوران بعدی تکامل جهان بینی فلسفی یونان و پیدایش مکتب اسکندریه است . " موزه ئوم " ( یا موسه یون ) اسکندریه هم کتابخانه ی عظیم و هم درسگاه معتبری بود و نقش "آکادمی" افلاطون و "لی که یا" ی ارسطو را بازی میکرده است . علاوه بر آن در انطاکیه که پایتخت سلوکیان بود و در پرگام و سیراکوز و شهرهای مهم دیگر نیز "موزه ئوم" هائی تشکیل شده و فلسفه ی  عتیق یونان و فلسفه ی  معاصران اپیکوری ، رواقی ، کلبی در آنجا تدریس میشد .تأثیر شیوه ی اندرزگویانه ی ایرانی و روشهای مرتاضانه و هندی بویژه در فلسفه ی  رواقی و کلبی کاملاً مشهود است .

در این دورانست که سیستم های صوفیانه ی مذهبی آمیخته با فلسفه و منطق افلاطون و ارسطو بروز میکند . مثلاً فیلون یهودی (110-88 قبل از میلاد) کوشیده است تا شرایع ربّن های یهود را با فلسفه ی  یونان درآمیزد و به همه ی آنها رنگی عرفانی بزند . اساطیر شرقی  در باره ی "مهر" و عقاید شرقی در باره ی " سرنوشت " در این دوران تأثیر و اشاعه ی فراوانی می یابد .

سنکرتیسم و اختلاط مذهب – فلسفه – صوفیگری که بعدها پایۀ جریان گنوستی سیسم قرار گرفت ، چنانکه گفتیم از دوران هلنیسم ریشه می گیرد و از همین دوران نیز سرایت آن به افکار ایرانیان آغاز می گردد . و اما جریان گنوستی سیسم ( از واژۀ گنوستکوس یونانی یعنی عرفان مشتق شده ) یک جریان مختلط مذهبی – فلسفی – عرفانی است که در قرون اول و دوم میلادی بر پایه ی درآمیزی و اتحاد عقاید مسیحی و الهیات یکتاپرستانه ی یهودی و افکار صوفیانه ی وحدت وجودی پدید می آید . عقاید هندی ، بابلی ، ایرانی ، مصری در پایه ی افکار عرفانی وحدت وجودی گنوستیک ها بوده است .

جنبش دراويش ايراني

 

  "خلاف راستی باشد خلاف رأی درویشان "

(سعدی)

 

 

 

جنبش  دراويش ايراني

 

(در قرن هشتم هجري)

 

ا ط

 

 

كلمه اي چند درباره ي عرفان ايراني

اگر ما عرفان ايراني را تنها از آن جهت كه وي به تكفير و تذليل عقل معرفت جوي پرداخت و عشق و جذبه ي ديوانه وار را جانشين آن ساخت و در شطحيّات نامفهوم و مرموز سير من الخلق الي الحق غرق شد يك جريان صرفاً خرافي و مطلقاً انحطاطي بشمريم دچار خطاي منكري شده ايم . عرفان ايراني از بسياري جهات بدون ترديد از قلل عاليه ي تفكر مردم ميهن ما در سده ي گذشته است ودر بسياري از مسايل نظري و عملي به نتائجي بسي درست تر و والا تر از مذاهب عصر و حتي برخي مكاتب فلسفي متداول در قرون وسطاي ايران رسيده است.

انديشه ي مركزي در عرفان ،وحدت وجود يا پانته ئيسم است يعني اينكه سراسر جهان داراي گوهر و مايه ي واحدي است و داستان هستي همانا حكايت سير و حركت اين ماده ي واحد گاه در مسير نزولي آن است (كه منجر به پيدايش جهان ناسوتي ميشود) و گاه درسير صعو دي اش (كه منتج به تكامل و تعالي انسان و وصل و اتصالش به مبداء لاهوتي مي شود) لذا خدا و آفريننده اي بيرون از اين جهان كه بر مسند عرش اعلي بنشيند و بر "ماسوا" فرمان راند موجود نيست بلكه وي را بايد مستحيل در ذات وجود شمرد و در همه چيز و همه جا هست.

 

بيدلي در همه ايام خدا با او بود         او نميديدش از دور خدايا مي كرد

(حافظ)

. . . . . . . . . . . . . . . . . . .

در خرابات مغان نور خدا مي بينم                      وين عجب بين كه چه نوري ز كجا مي بينم

(حافظ)

. . . . . . . . . . . . . . . . . . .

يك گهر بوديم همچون آفتاب                 بي گره بوديم و صافي همچو آب

چون به صورت آمد آن نور سره             شد عدد چون سايه هاي كنگره

(مولوي)

. . . . . . . . . . . . . . . . . . .

اي قوم به حج رفته كجائيد كجائيد                     معشوقه در اينجاست بيائيد بيائيد

معشوق تو همسايه ي ديوار به ديوار                 در باديه سرگشته شما بهر چرائيد

گر صورت بي سيرت معشوق ببيند                   هم خواجه و هم بنده و هم قبله شمائيد

(مولوي)

موسمي نيست كه فرياد انا الحق شنود                        ورنه اين زمزمه در هر شجري نيست كه نيست

(اسرار)

. . . . . . . . . . . . . . . . . . .

دل هر ذره را كه بشكافي                    آفتابیش در ميان بيني

(هاتف)

 

خود اين انديشه ي مونيستی يعني قايل شدن به جوهري يگانه براي سراسر هستي متنوع و متكثّر ، انديشه ي واقعي و حقيقي بزرگيست و به همين جهت است كه فريدريش انگلس وحدت وجود يا پانته ئيسم را که مفهوم خداوند را در پيكره ي طبيعت حل مي كند براي دوران قرون وسطي يك جريان فكري مترقي مي شمرد(1). قايل بودن به جوهر واحد براي سراسر وجود ناچار انديشه ي تبدل و تكامل عناصر و اجزاء وجود و حركت جوهري را نيز در ذهن عرفا وارد كرده و براي آنكه معلوم شود چگونه جهان از گوهري يگانه تراويده و باليده و چگونه بار ديگر به آن منشأُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُ و مبداء نخستين باز مي گردد نتائج بسيار درستي درباره ي تكامل ماده و نقش مرگ (به مثابه ی گذار از يك مرحله ي سافل به مرحله ي عالي ) و غيره و غيره گرفته شده است. انديشه ي وحدت وجود و تكامل دائمي هستي متحرك، در مسائل اخلاقي و عملي هم يك سلسله نتائج نيكو و عالي به دست داده است في المثل مانند كيش جهان پرستي (يا ئونورساليسم)كه موجد پهناوري افق ديد و ميدان جولان روح و منجر به از ميان بردن عصبيت و قشريت و ظاهربيني و عدم تسامح نسبت به عقايد و نظريات مختلف و تجليل مقام انسان بمثابه ی عاليترين مظهر تكامل ، تجهيز قدرت روحي و معنويش و تصديق امكانش براي آنكه از" ملك پران شود و آنچه اندر وهم نبايد آن شود "  در نزد عرفا گرديده است و يا كيش مهر و زيبائي كه بشردوستي و احتراز از خشكي ها و سالوسي زاهدانه و ستايش زيبائي ها و لذ ت هاي حيات را پند مي دهد و عليرغم منع اكيد و عبوس مذاهب ثناي شراب و پسند موسيقي و رقص و تعلق شگرف به شعر و ترانه را روا مي دارد و يا كيش وارستگي و بي نيازي كه منجر به استغناء معنوي و سر خم نكردن در برابر شاهان و زورمندان عصر و بيم نداشتن از مرگ و نيستي و ستايش فقر و تلقين مقاومت روحي در برابر مصائب و نشاط منطقي و خوش بيني به آينده شده است. تمام اين صفات عالي انساني كه در مقابل صفات خشك و جامد و محدود و رذيل و عبوس و خشن و قسي عصر به حد شگفت آوري كامل و پيش افتاده است به ويژه در اشعار دلاويز و سحرانگيز دو شاعر نابغه يعني جلال الدين محمد مولوي رومي(مثنوي و ديوان شمس) و خواجه شمس الدين حافظ شيرازي منعكس است و علت جاذبه ي شگرف آثار اين دو تن مرد واقعاً بزرگوار همانا در همين تجليات يك روح فوق العاده انساني، پرشور، فروتن، مهربان، لطيف، رها از عصبيت، سرشار از عشق به بشر ، در عين حال مغرور و بلند پرواز، قوي و پيكارجو است.

به همين جهت اين نكته كه به ويژه مولوي و حافظ مظهر حيات كاملاً مثبت عرفان ايراني هستند نكته ي درستي است و آن را مي توان از روي اثار اين دو هنرمند شگرف كاملاً مبرهن ساخت . در عين حال عرفان قرون وسطائي به مثابه ی يك آموزش متناقض داراي جهات انحطاطي و خرافي بسياري است كه تعالم عادي صوفيه را انباشته و آن را به جاده ي جادوگري و جوكيگري و رياضت و غيب گويي و كرامت پرستي و طامات بافي و انواع فساد اخلاقي افكنده است عدم درك اين تناقض و در آميختن ارثيه ي مولوي و حافظ با ارثيه ي سخيف عرفان و صوفيگري سالوسانه و انحطاطي و جدا نكردن مغز از پوست و سزا از ناسزا و سره از ناسره ، در اين مهمترين و قويترين و شاملترين جريان تفكر ايراني كاري است نادرست و نوعي نفي مطلق خلاقيت فكري مردم ميهن ماست. زيرا از شگفتيها اينست كه تفكر عرفاني طي قرون طولاني و حتي از عهد ساساني در اذهان و عقول بهترين متفكران ايراني پيوسته تسلطي آشكار يا پنهاني داشته است و راز اين تسلط را بايد در عناصر منطقي و عدالت آميز اين آموزش دانست و در اينكه اين آموزش از نظر فكري و روحي بيشتر قادر به حل آن معضلاتي بوده كه زندگي و طبيعت در هر گام در برابر انسان زنده و انديشمند ميگذاشت و مذهب تنها با توسل به "تعبد" مي خواست پاسخ آنها را براي هميشه مسكوت گذارد. اگر مطلب را بدين نحو استدراك نكنيم در آنصورت نقش عمده ي حيات فكري و معنوي كشور خود را به گمگشتگي در ظلمات جهالت و انحراف عميق از شاهراه معرفت محكوم ساخته ايم، امري كه نه عادلانه است و نه موافق با حقيقت. چون مطلب اصلي اين بررسي چيز ديگري است با تصريح آنكه مسئله ي مطروحه داراي اهميت اصولي فراوان و دامنه ي پهناوري است به همين تذكار كلي قناعت مي شود : در خانه اگر كس است يك حرف بس است.

تشعب در عرفان ايراني و پيدايش جنبش درويشان

عرفان ايراني به سبب نهاد و سرشت متناقض خود از همان آغاز منشعب شد و هر كس از اين تعاليم بهره اي را كه مطلوبش بود برداشت و باقي را فرو گذاشت . با اين حال عرفان ايراني همانطور كه انگلس در مورد عرفان اروپائي در قرون وسطي تصريح كرده است تقريباً هميشه و در مجموع به صورت تفكر مخالفان اجتماعي (ايدئولوژي اپوزيسيون) در مقابل مذاهب رسمي ايستادگي كرد خواه در جاده ي زهد و پارسائي گام گذاشته شده باشد خواه در جاده ي رندي ولااباليگري(2).

عرفان بر حسب تعاليم خود يك جريان فكري مخالف ولي انفعالي بوده است ولي در دوراني (به ويژه در دوران هشتم هجري)شكل پيكار جويانه اي به خود گرفت و اين زماني است كه عرفان به صورت جنبش خلقي دراويش در آمده است.خانقاه اقطاب و پيران صوفي و عارف بهتر از مساجد فقهاء و شيوخ حنفي مي توانست مركز تجمع عاصيان و ناخرسندان شود و جالب اينجاست كه به واسطه ي كين و دشمني ديرينه اي كه بين فقهاء و شيوخ حنفي و حنبلي از طرفي و پيران و اقطاب صوفي از طرف ديگر بود، آن گروه اول طرف زمامداران وقت و اين گروه دوم چه بسا جانب مردم را گرفته اند.

بي نصيب ترين قشر هاي شهر و ده در جامه ي درويشي يا به قول سعدي "خلقان گرد آلود"در آمده و در سلك صوفيان منسلك و بدينسان متشكل گرديدند و در قرن هاي هفتم و هشتم و نهم يك نيروي نسبتاً متشكل اجتماعي را به وجود آوردند كه صرفنظر از بعضي مختصات انگل وار زندگي به طور كلي سپاه فقر و نياز در قبال دولتمندان بودند و چنانكه مي بينيم در بسياري نقاط ايران اين سپاه به حركت درآمد و به قول حافظ جهان را پر بلا كرده است . اين جنبشها به ويژه پس از ايلغار مغول و تاخت و تاز تيموريان و هنگاميكه فقر و مسكنت عادي جامعه ي قرون وسطائي ما را هجومهاي قساوتكارنه ي اجنبي به حد اعلي ميرساند رخ داده. بيش از اشاره به اين جنبش ها بي فايده نيست كمي در معني لغوي درويش و انعكاس اين لفظ در ادبيات ايران دقت كنيم.

معني لغوي درويش

لفظ درويش همانگونه كه آقاي پورداود در "يادداشتهاي اوستا" متذكر شده اند از واژه ي اوستائي "دريگو" كه به معناي بينوا و بيچاره است آمده و در پهلوي و پارسي دري هيئت "درويش" و "دريوش" به خود گرفته است (3). در ادبيات پارسي پيوسته درويش در كنار مستمند و فقير و گدا در مقابل توانگر و دولتمند قرار دارد .

سعدي فرمايد:

كار درويش مستمند برآر         كه ترا نيز كارها باشد

. . . . . . . . . . . . . . . . . . .

اي نفس اگر به ديده ي تحقيق بنگري                درويشي اختيار كني بر توانگري

اي پادشاه شهر چو وقتت فرا رسد                    تو نيز با گداي مَحَلت برابري

. . . . . . . . . . . . . . . . . . .

تو زر داري و زن داري و سيم و سود و سرمايه                 كجا با اين همه شغلت بود پرواي درويشان (4)

. . . . . . . . . . . . . . . . . . .

يا حافظ مي فرمايد:

درويشم و گدا و برابر نمي كنم             پشمين كلاه خويش به صد تاج خسروي

 

اي توانگر مفروش اين همه نخوت كه ترا             سر و زر در كنف همت درويشان است

 

لفظ درويش فارسی كلمه ي "فقير" است كه آن نيز در ميان صوفيان بمثابه ی عنوان عام براي سالكين راه به كار رفته است(5). كلمه ي درويش از بس در سلك صوفيه بمثابه ی عنوان عادي سالك طريقت بكار رفته به تدريج با صوفي معناي موازي يافت و حال آنكه در خود اصل لغت به معناي آن چنانكه گفته شد بي چيز و مستمند است. اطلاق لفظ فقير و بي چيز و مستمند به سالكان راه و به پيروان صوفيگري خود دليل روشني است بر آنكه مردم تهيدست شهر و ده ، پيروان عمده ي طريقت بوده اند و طريقت صوفي غالباً به محرومترين قشرهاي جامعه ي قرون وسطائي كشور ما تكيه داشته است در آثار سعدي و حافظ پيوسته لفظ درويش هم به معناي سالكين طریقت صوفي هم به معنی فقيران مستمند به كار ميرود.

در اينجا بي مناسبت نيست متذكر شويم كه واژه ي ديگري كه آن نيز از مبدأ و منشاء خلقي سالكين صوفي خبر ميدهد واژه ي "رند" است كه در ادبيات پارسي به معناي ولگردان و اوباش به كار رفته است. حافظ "رند" را به معنای سالکی که در کار خود کامل عیار است بکار برده است (6)  و پيوسته به رندي خود نازيده است. در عرفان حافظ "خرابات"كه آقاي ملك الشعراء در كتاب سبك شناسي خود حدس ميزند از ريشه ي پهلوي "خورآباد" آمده باشد جانشين صومعه و خانقاه و رند جانشين صوفي مي شود و بدينسان صوفيگري در نزد حافظ گامي قطعي تر به جانب نفي رسوم سالوسانه ي موجود و رهائي از تعلق ها و حفط آزاد انديشي عصيان اميز خود برميدارد.

براي آنكه معناي دوگانه ي درويش (فقير و سالك) روشنتر گردد ذكر شواهدي از دو شاعر بزرگ شيراز- سعدي و حافظ - بي فايده نيست.

سعدي و حافظ درباره ي دراويش

بسط جنبش درويشان در عصر سعدي و به ويژه در دوران حيات حافظ موجب شد كه اين دو شاعر بزرگوار در آثار خود از درويشان به كرات صحبت كنند و آنها را بستايند . در نزد سعدي معاني درويش به معناي سالك و درويش به معناي فقير و مستمند در آميخته است ولي در نزد حافظ واژه ي درويش بيشتر به معناي سالك طريقت به كار مي رود و از آنجاكه اين سالكان معمولاً از بي چيزترين مردم بوده اند لذا معناي فقير و مستمند نيز به خودي خود در اين لفظ منضمر است.

سعدي نه فقط گلستان را به وصف گذران درويشان و سيرت ايشان اختصاص مي دهد بلكه در غزليات زيباي خود به حمايت از اين جماعت كه در عصر او ديگر قدرت اجتماعي و معنوي خاصي بودند برميخيزد و آنها را بمثابه ی مردمي حق پرست و پاكدل و حقگوي معرفي مي كند كه هر عمل خلاف راستي خلاف راي آنانست:

قبا بر قدّ سلطانان چنين زيبا نمي افتد                          كه آن خلقان گردآلود بر بالاي درويشان

گر از يك نيمه شه آرد سپاه مشرق و مغرب         ز ديگر نيمه بس باشد تن تنهاي درويشان

. . . . . . . . . . . . . . . . . . .

گرت آئينه اي بايد كه نور حق در آن بيني                        نبيني در همه عالم مگر سيماي درويشان

كه حق بینند و حق گويند و حق جويند و حق باشد           هر آن معني كه آيد در دل داناي درويشان

. . . . . . . . . . . . . . . . . . .

تو زر داري و زن داري و سيم و سود و سرمايه                 كجا با اين همه شغلت بود پرواي درويشان

سراي سيم و زر در باز و عقل و جان و دل سعدي             حريف اينست اگر داري سر سودا ي درويشان

 

اين ابيات دلاويز دلبستگي عميق سعدي را به درويشان مبرهن مي سازد و تصور روشني را كه وي از سيماي اين ژنده پوشان لاابالي و بي اعتنا به طنطنه ي شاهان داشته است به دست مي دهد و در عين حال مسئله ي مبارزه ي ثروت و فقر را با وضوح تمام مطرح ميكند و حافظ نيز مانند سعدي با غزلهاي شيواي خود درويشان را مي ستايد . شايان ذكر است كه در اوايل عمر حافظ شورشهاي درويشان سربداري و مرعشي در بسياري از نقاط ايران رخ داده بود ،لذا اين بيت حافظ كه مي گويد :

ساقي ز جام عدل بده باده تا گدا       غيرت نیاورد كه جهان پر بلا كند

داراي محتوي مشخص و اشاره به وقايع معيني از دوران حيات اوست .به همين ترتيب در ابيات زيرين (اگر از حافظ باشد)نمي توان همين اشارات تاریخي را نديد:

از كران تا بكران لشگر ظلم است ولي                از ازل تا به ابد فرصت درويشان است

اي توانگر مفروش اين همه نخوت كه ترا             سر و زر در كنف همت درويشان است

گنج قارون كه فرو ميرود از قهر هنوز         خوانده باشي كه هم از غيرت درويشان است

 

در مورد سعدي و حافظ در رابطه ي فكري آنها با درويشان بايد گفت، درحاليكه شيخ مصلح الدين سعدي كه خود را پرورده ي نعمت خاندان توانگران ميشمرد گاه (از آنجمله در "جدال سعدی با مدعی" ) به مشاجره با درويشان بر ميخاسته، لذا در بين درويش و توانگر در نوسانست ، نزد حافظ در ابراز علقه ي شديد معنوي و روحي به درويشان هم از جهت آنكه گردآلود فقرند و هم از جهت آنكه جوياي حقيقت به مراتب پيگيرترند ،نوسانات و سازش ها در اشعارش كمتر به چشم ميخورد .

نتيجه ي مهمي كه از اين شرايط ميتوان گرفت آنست كه توجه به جنبش توده هاي محروم و دراويش در قرون وسطي و ابزار علا قه و مهرورزي بدان در ادبيات ما به صورت ثناي درويشان منعكس است تصور آنكه ثناي درويشان تنها در مقطع تفكر صوفيانه مطرح شده است نه در مقطع خاص اجتماعي آن ، تصوري است خطا .  بايد به آستر طبقاتي و محتواي اجتماعي اين مسائل به درستي پي برد.

جنبش هاي انقلابي درويشان در قرن هشتم

جنبش دراويش در سراسر قرن هشتم در خراسان و كرمان به صورت جنبش سربداريه، در مازندران و گيلان به صورت جنبش مرعشيه، در آذربايجان به صورت جنبش حروفيه بروز كرده است. لبه ي تيز اين جنبشها گاه متوجه ی غاصبين مغول و تاتار بوده و گاه متوجه ی فئودالها و اشراف و روحانيون دست نشانده ي آنها .

در باره ي جنبش دراويش سربداري خراسان و كرمان سخن دراز است و كساني كه خواستار دريافت اطلاعات جامعي درباره ي آن هستند مي توانند به منابع مهمي مانند زبده التواريخ حافظ ابرو و مطلع السعدين عبدالرزاق سمرقندي و روضه الجنات معين الدين اسفزاري و روضه الصفا ميرخوند و حبيب السير خوندمیر و تذكره ي دولتشاه و ظفرنامه ي شرف الدين يزدي و رحله ابن بطوطه مراجعه كنند . هدف ما در اينجا شرح تاريخ نيست . جنبش سربداري از جهت ايدئولوژي خود آميزه اي از تعاليم صوفي، اساطير و سنن حماسي و پهلواني شاهنامه ي فردوسي و عقايد و نظريات شيعي است و در زمينه ي مبارزه عليه جانشينان خونريز چنگيز و هلاكو و نبرد بر ضد اشراف ايراني دست نشانده ي آنها پديد شده است.

يكي از پيروان صوفي به نام خليفه ی مازندراني كه از مريدان شيخ ركن الدين سمناني بود گام در جاده ي انكار و بدعت گذاشت و مراد خود را مطلع ساخت كه وي به مذاهب اربعه ي اهل تسنن باور ندارد و به قول شاعر مذهب عاشق را از مذهبها جدا ميداند .شيخ كه خود از صوفيان قشري و زاهد و متعصب در تسنن بود دوات بر سر مريد عاصي كوفت و تكفيرش نمود ولي خليفه كه در نظرياتش افكار انقلابي قشرهاي مستمند را منعكس مي ساخت حساب خود را از شيخ جدا كرد و در سبزوار بساط وعظ گسترد و حتي عليرغم فتواي قتلي كه فقها و علماء شهر بر ضدش صادر كردند به برانگيختن مردم محروم بر ضد خانان مغول و فئودالها و روحانيون دست نشانده ي آنان ادامه داد تا آنكه بالاخره دشمنانش در نهان به او دست يافتند و در تاريخ 22 ربيع الاول 736 هجري مخفيانه او را از طاق مسجد آويختند و كشتند . مبارزه ي خليفه ي مازندراني و شخصيت وي و پايان كارش و نبردش عليه سلطان عصر و روحانيون از بسياري جهات مزدك بامدادان را كه وي نيز اندرزگر و واعظي بدعت گذار بود و به قشرهاي پائين جامعه تكيه مي كرد به ياد مي آورد جنبشي را كه شيخ خليفه پديد آورد و سر در راه آن باخت شیخ حسن جوری شاگردش دنبال کرد و دراویش را به صورت سازمانی منظم در آورد و آن ها را به سوگند وفاداري متعهد نمود و مسلح ساخت و قدرت و نفوذ خود را در نيشابور و ابيورد و مشهد و هرات و بلخ بست داد و با آنكه ارغونشاه جاني قرباني شيخ حسن جوري را با 60 درويش به بند افكند ولي رشته ي كار از دست او خارج شده و سربداريه تسلط خود را بر خراسان و ماوراء النهر به تدريج در نبردهاي سخت بعدي بر قرار كردند . سربداريه دعوي داشت كه مي خواهند كاري كنند كه حتي يك تاتار تا قيام قيامت خيمه در خاك ايران نزند . آنها تعاليم صوفي را با شيوه ي عياري و جوانمردي در آميختند و نخستين هنگهاي درويشان مسلح را پديد آوردند ، اين جنبش را از طفيلي گري و گدائي و مقاومت منفي به نبردهاي خونين مردانه راهنمائي كردند. خود عنوان سربداریه كه از آمادگي درويشان براي آنكه سر خود يا سر دشمن را بر دار ببيند حكايت مي كند ، نماينده ي روحيات پرخاشگر اين جنبش است. شاعر معروف ابن يمين فريومدي با سربداريه ارتباط داشت و تا حدودي انديشه هاي آنان را در اشعار خود منعكس مي كند . جنبش سربداريه در کرمان نيز به موفقيت هائي رسيد ولي شاه شجاع درويشان سربداريه ي كرمان را با شكست مواجه ساخت .

در آن هنگام كه جنبش سربداريه در خراسان و ماوراءالنهر جريان داشت سيد عزالدين مرعشي شاگرد حسن جوری و شیخ قوام الدین مرعشی پسر او از سران دراويش مازندران عليه فخر الدوله ي باوندي از اميران باوند اين سامان برخاستند . قوام الدين مرعشي در سال 751 به دست جناح سازشكاري از دراويش به رهبري افراسياب چلبي كشته شد ولي جنبش طرفدارانش سرانجام غلبه كرد و تا اوان حمله ي تيمور در آن صفحات دوام آورد. ظاهراً سران اين جنبش در ناحيه ي تحت قلمرو خود حتي دست به برخی اصلاحات ارضي نيز زدند . كسانيكه خواستار اطلاعات وسيعتري در اين باره باشند به تاريخ طبرستان و مازندران تأليف ظهيرالدين مرعشي از اعقاب سيد عزالدين مرعشي مراجعه كنند. جنبش دراويش مرعشي در همان ايام گيلان را نيز گرفت.

اما جنبش حروفيه در زمان تيموريان رخ داد و آن جنبش دراويش پيرو  فضل الله حروفي استرآبادي معروف به نعيمي است كه به دست ميرزا ميرانشاه پسر امير تيمور گوركان در پنجشنبه ي 6 ذيقعده ي سال777 به قتل رسيد . نعيمي خود از زمره ي پيشه وران فقير بود وبه طاقيه دوزي اشتغال داشت. در مزارات تبريز (7) تصريح شده است كه " اين طبقه ي مشهور به اباهت و تزندقند ... و مردم به اين قوم بسيار گروييدند آخر علماء هجوم كرده و فتواها نوشتند كه شرعاً خون اين قوم را بايد ريخت و اگر پادشاه احتمال كند دفع پادشاه نيز فرض است. عليرغم قتل عامي كه در حروفيه در آذربايجان شد آنان تا ديري مايه ي رعب شاهان ايران بودند و سيدقاسم انوار عارف معروف كه از ارادتمندان حافظ بود با حروفيه ارتباط داشت و ظاهراً وي به اشتراك اموال معتقد بود. در توطئه ي جان شاهرخ تيموري به دست احمد لر ، سيد قاسم انوار هم متهم شد ولي به سبب نفوذ و شهرت عظيمش آو را نكشتند تنها به تبعيدگاه فرستادند. جنبش دراويش حروفي بيش از هر جنبش ديگر پس از حمله ي مغول از عناصر تعاليم مزدك اشباع است و اگر جنبش سربداري شيوه ي عياران و جوانمردان قرن هاي سوم و چهارم را با صوفيگري درآميخته بود جنبش حروفيه آميزه اي از انديشه ي مزدكي و تعاليم صوفیانه است .

آخرين جنبش مسلح و متعرض  دراويش ، جنبش صوفيان پيرو شيخ صفيالدين اردبيلي است كه بعدها در ركاب شاه اسميعل صفوي نبردها آزموده و سلسله ي سيصد ساله ي صفويه را بنياد نهاده اند . ولي اين صوفيان به زودي از جرگه ي سياست خارج شدند و به جمعي ولگرد طفيلي و يا به گروهي فراش و ميرغضب مبدل گرديدند و قلب ماهيت كرده و مسخ شده و از ميان رفتند .

جز در مورد سربداريه و مرعشيه و حروفيه و صوفيه ي طرفدار شيخ صفي الدين ما از جنبش متشكل و مسلح و پرخاشگر ديگر درويشان در قرون وسطي اطلاعي نداريم ولي همين اندازه نشانه ي آن است كه سنن مقاومت در ميان قشرهاي محروم جامعه ي ايران ريشه های عميقي داشته و انديشه ي عرفاني گاه ميدان داده است كه اين مقاومت به صورت فعالي بروز كند . آنچه كه در اين بررسي فوق العاده مجمل بيان شد ه فقط طرح مطلب است . اميد است پژوهندگان فاضل حق مطلب را ادا كنند و اين گو شه هاي جالب تاريخ مبارزات طبقاتي جامعه ي قرون وسطا ئي را روشن گرداند.

 

* * *

 

 

توضیح:

1-        این مطلب که انگلس در مورد پانته ئیسم سپینوزا و جیوردانو برونو بیان میدارد در مورد پانته ئیسم عرفاء ما به ویژه مولوی صادق است .

2-        برای اطلاع بیشتر در این زمینه رجوع کنید به گفتار دیگری در همین کتاب تحت عنوان " دیالکتیک در اندیشه ی بعضی متفکران ایرانی " .

3-        احتمال دارد کلمه ی " دریوزه " از همین ریشه ی دریگو و دریوش و درویش مشتق شده باشد . شکل دریوش را ناصرخسرو در قصاید خود بکار برده است .

4-        جالب است که سعدی اصطلاح "سرمایه دار " را نیز گاه به عنوان توانگر و دولتمند بکار میبرد . مثلاً در این شعر:

سعدیا سرمایه داران از خلل ترسند و ما

گر برآید بانگ دزد از کاروان آسوده ایم

5-        لفظ درویش به صورت Derviche و Dervis در السنه ی اروپائی راه یافته و به معنای " مذهبیون مسلمان" به کار رفته . در عربی به صورت کلمه ی دخیل وارد گردیده و به معنای زاهد و راهب بکار رفته و به دراویش جمع بسته شده است .

6-        در برهان قاطع( به تصحیح آقای دکتر معین  ) رند به کسر اول " مردم محیل و زیرک و بی باک و منکر و لاابالی و بی قید " تفسیر شده است و نیز کسی که " ظاهر خود را در ملامت دارد و باطنش سلامت باشد " . در ادبیات پارسی معمولاً به معنای اوباش و رجّاله به کار رفته چنانکه بیهقی در داستان حسنک وزیرمینویسد : " آواز دادند که سنگ دهید هیچ کس دست به سنگ نمی کرد ، همه زار زار می گریستند خاصّه نشابوریان ، پس مشتی رند را سیم دادند که سنگ دهند. ( تاریخ بیهقی به تصحیح دکتر غنی و فیاض ، صفحه ی 187 ) . ممکن است لفظ رند شکل تحول یافته ی واژه ی پارسی رد  باشد که از واژه ی اوستائی "رتو" ( ) به معنای دانا و خردمند و داور مشتق گردیده و سپس مابین راء و دال ، نون وقایه افزوده شده است چنانکه در واژه ی کت و کند ( مثلاً در اخسیکت و بناکت و سمرقند و تاشکند ) دیده می شود . این مطلب استنباط شخصی نگارنده است و بر من مسلم نیست . واژه ی رند را به شکل عربی "رنود" نیز جمع بسته اند .

7-        به نقل آقای صادق کیا در مفاله ی : " آگاهی های تازه ای از حروفیان " مجله ی دانشکده ی ادبیات شماره ی 2 سال دوم ". ما در باره ی حروفیه ضمن گفتار جداگانه ای به تفصیل بحث کرده ایم .

8-        جنبش انقلابی بابیه از جهت تسلسل فکری با این جنبش ها پیوند دوری دارد . این جنبش نیز بر زمینه ی برخی نظریات عرفانی بروز کرده با اینحال چون پیدایش آن در شرایط تاریخی و زمینه ی اجتماعی دیگری بوده است ، نمی توان آنرا در زمره ی جنبش های انقلابی درویشان قرون وسطائی وارد ساخت.

***

 

 

پويه ی انديشه فلسفي و اجتماعي از صفويه تا زمان ما

نگاهي گريزان به

پويه ی انديشه فلسفي و اجتماعي

از صفويه تا زمان ما

ا ط

 

 

مدخل

از آ‎غاز صفويه تا امروز تاريخ ما از جهت فراز و نشيب تكامل خود تاريخ همگوني نيست. در اين دوران است كه جامعه‌ي فئودالي، پس از گذراندن دوران حاكميت طولاني ايلخانان مغول و تيموريان ، بار ديگر، به شكل قدرت متمركز سلطنت مستبده‌ي شاهان صفوي، قد راست مي‌‌كند و به اندك جلائي مي‌رسد ولي سپس در زير ضربات خارجي و داخلي براي هميشه مي‌پوسد و مي‌ميرد. در همين دوران است كه پديده هاي نوين تاريخ، تأثير انقلابات بورژوائي اروپا، استعمار كشورهاي آسيا و افريقا از جانب اروپائيان، ديگر امكان نمي‌دهد كه جامعه‌ي سنتي تجديد حيات كند و رو به ضعف و تجزيه‌ي قطعي، دردناك و طولاني مي‌رود و سرانجام با انقلاب مشروطيت، ايران نيز، پس از يك سير ديرنده‌اي كه براي بسیاري كشورهاي آسيائي شاخص است، در همان جاده‌ي بزرگي گام مي‌گذارد كه ملل و جوامع معاصر آن را طي مي‌كنند و خواهند كرد.

پس از اين توصيف، سريع، با مكث بيشتري با مختصات اين دو دوران مشخص يعني دوران اعتلاء نسبي و سپس دوران انحطاط و زوال جامعه‌ي سنتي، آشنا شويم.

آخرين مرحله نظام فئودالي در ايران دوران صفويه، افشاريه، زنديه و آغاز قاجاريه را در بر مي‌‌گيرد. آغاز قاجاريه با انقلاب كبير فرانسه و با بسط فعاليت‌ استعماري انگلستان و فرانسه و روسيه تزاري همراهست و از همين جاست كه تجزيه و زوال تدريجي و نهائي فئوداليسم آغاز مي‌گردد.

ولي خود فئوداليسم در اين مدت يكسان نمي‌‌ماند. اگر در بخشي از حاكميت صفويان نظام فئودالي هنوز رمقي براي ايجادگري دارد، در بخش آخر اين حاكميت تا زمانيكه تجزيه‌ي قطعي اين نظام آغاز مي‌شود، ما با انحطاط كامل جامعه‌ي فئودالي ايران روبرو هستيم. اما عواملي كه به رونق نسبي دوران اول كه شايد تا شاه عباس دوم صفوي را در برگيرد كمك مي‌كند چند چيز است:

1)    تمركز و امنيت نسبي طولاني ، به رشد پيشه‌وري، بازرگاني داخلي، متشكل شدن اصناف، منظم شدن مقررات مالكيت فئودالي و حتي بسط بازرگاني خارجي كمك مي‌كند. بار ديگر بازارهاي داخلي ممالك محروسه‌ي صفوي رونقي مي‌گیرد و رونق اقتصادي به پيدايش رونق فرهنگي مدد مي‌رساند؛

2)    كشورهاي اروپايي (پرتغال، اسپانيا، انگليس، فرانسه، روس، هلند و واتيكان) به استقرار روابط با ايران، بويژه در قبال بسط قدرت عثماني ذيعلاقه مي‌شوند و سفيران و مسافران اروپائي به ايران مي‌آيند. تمدن غربي نخستين تأثيرات خود را در برخي آداب و رسوم زندگي و لباس و هنر ايران آغاز مي‌كند؛

3)    صفويان براي حفظ قلمرو خود در برابر خوندكاران عثماني و خانان ازبك، به پيروي از روش سربداران و مشعشعيان و ديگر سلسله‌هاي پيش از خود، سخت به تبليغ شيعه ی اماميه مي‌پردازند و مبلغان خود را به نام "تولّائيان" و "تبرّائيان" ( كه در مدح خاندان علي و در ذم دشمنان آنها بي پرده سخن مي‌‌گفتند.) به اكناف ايران گسيل مي‌دارند. دين شيعه‌ي اثنا‌عشري براي نخستين بار به دين رسمي يك دولت متمركز ايراني مبدل مي‌شود و اين دين نوين تا دوراني اجاق افكار و عواطف را براي مقابله با دشمنان شرقي و غربي گرم نگاه مي‌دارد.

4)    بر اين پايه، تحول و حتي گاه تجددي در علم و هنر و فلسفه روي مي‌دهد و پس از يك دوران نسبتاً طولاني تتبع و اقتدا (Epigonisme)، برخي جلوه‌هاي نوآوري در شعر (صائب و سبك هندي) و در فلسفه (ملاصدرا و حركت جوهري) و علوم طبيعي و رياضي (ميرفندرسكي و شيخ بهائي) ديده مي‌شود.

ولي چنانكه گفتيم اين جلوه ی نزار و ناپايدار بسي باقي نماند. سلسله‌ي صفوي بتدريج در ثروت و لذات منهمك شد و قدرت جابرانه‌اش به بلاي جانش مبدل گرديد. شاه صفوي از سوئي داراي اختياراتي بي‌پايان و از سوي ديگر در چنگ خواجه سرايان و زنان حرم اسير بود و ترس آنكه او را بكشند يا وليعهدش را به تخت نشانند، او را به اعمال قساوتكارانه كه كمترينش ميل كشيدن به چشم نزديكان و خويشان بود وا ميداشت. گروه انبوهي از قبيل روحانيون وابسته به شاه (صدر خاصه و صدرالممالك و شيخ الاسلام و ملاباشيها و مدرس‌ها و پيشنمازها) و عمال ديواني و درباري مانند مستوفي الممالك و ديوان بيگي و بيگلربيگي و قورچي باشي و قوللر‌آغاسي و ايشيك آقاسي و سران اويماقات قزلباش با اموال هنگفت و مقامات و تبخير بي‌پايان در يك زندگي بغرنج مملو از آنتريگ كه هر چندي يكبار به خونريزي و قتل جمعي يك خاندان و غارت منازل ختم مي‌شد گرد شاه صفوي را گرفته بودند. نظامات خشن، سالوسانه و بيرحمانه دستگاه صفوي و بر رأس آن شاه عالم پناه، رمق را از مردم و امكان رشد و گسترش را از تمدن ستانده بود. عدم رضايت مردم در اين عصر مانند هميشه رنگ الحاد مذهبي به خود مي‌گرفت. از آن جمله مي‌توان از مهمترين جنبش الحادآميز عصر يعني جنبش "نقطويه" (پيروان درويش خسرو قزويني) نام برد كه در زمان شاه عباس رخ داد و منجر به قتل جمع كثيري به دستور شاه در سراسر ايران شد. به قول "عالم آراء عباسي" ضمن ذكر وقايع هفتمين سال سلطنت شاه عباس " آن طايفه به مذهب حكماء ، عالم را قديم شمرده‌اند. اصلاً اعتقاد به محشر، اجساد و قيامت ندارند. مكافات حسن و قبح اعمال در عافيت مذلّت دنيا قرار داده، بهشت و دوزخ را همان مي‌شمارند". ظاهراً اين فرقه را به ارتباط با دربار اكبر شاه نيز متهم مي‌كنند تا علاوه بر جرم الحاد، خيانت سياسي نيز بدانها نسبت داده شود چنانچه تاكنون مرسوم است.

باري با آنها هسته‌هاي سرمايه‌داري به صورت پيدايش كارخانه‌هاي دستي و نسبتاً بزرگ و سازمانهاي صنفي نسبتاً مرتب و بازرگاني داخلي و خارجي نسبتاً پررونق و حتي رخنه‌ي وسائل بدوي فن نو (توپ، تفنگ، ساعت و غيره) در جامعه‌ي صفوي پديد شده بود، فقدان مطلق امنيت (كه به قول انگلس شرط ضرور تراكم و تكامل سرمايه است) زمينه‌ي مساعد حركت جامعه را به سوي پيش از ميان ميبرد. شعله‌هاي فروغ بخش يك اقتصاد و فرهنگ روينده‌ در خاكستر انبوه و سرد نظامي منحط و ميرنده به تدريج رو به خموشي مي‌رفت. روبناي سياسي با فشار خورد‌كننده‌ و ستمگرانه و مقاومت ناپذير خود، جامعه را در رخوت، تسليم، فساد فرو میبرد و آن را از درون پوك مي‌ساخت. سرانجام در جنگ "گلناباد" عليه افغانان، تراژدي قادسيه تكرار مي‌شود و ايران عرصه‌ي تاخت و تاز محمود و اشرف افغان قرار مي‌گيرد و از پا درمي‌‌آيد. فتوحات درخشان ولي بي‌پشتوانه‌ي نادرشاه افشار و سلطنت ملايم ولي كوته مدت كريم خان زند نتوانست به نتايج محسوسي از جهت تثبيت مدني و اجتماعي بيانجامد.

سرانجام دوران دوم فرا مي‌رسد كه چنانچه گفتيم دوران تجزيه و زوال نهائي نظام فئودالي است. با آنكه در آغاز اين دوران آغامحمد‌خان قاجار موفق به ايجاد تمركز نيرومندي گرديد ولي جهان و زمان ديگر بود و ايران ناگاه در معرض وزشهاي تند تمدن رشد يافته‌ي بورژوازي اروپا قرار گرفت و دستخوش دست اندازيهاي خدعه گرانه و جنايت بار استعمارطلبان رنگارنگ شد. سيلي‌هاي چپ و راست اين خفته‌‌ي قرون را سرانجام از خواب ژرفش برانگيخت. بتدريج ولي منظماً وزش نو آثار مدنيت كهن را بر باد داد و به جاي آن مؤسسات و مقررات تازه‌اي نشاند و كشور ما را وارد به مسير تكاملي نويني ساخت كه اكنون همه خلقهاي پنج قاره‌ي جهان بدان كشيده شده‌اند و مي‌شوند.

پس از اين دوران ما با آخرين جلوه‌هاي ميرنده‌ي فرهنگ و ايدئولوژي فئودالي در آغاز قاجار و سپس با پيدايش نوعي تازه از جريانات فكري يعني روشنگري بورژوائي روبرو هستيم كه سرانجام جاي خود را به ايدئولوژيهاي جامعه‌ي نوين و عصر جديد مي‌دهد.

 

عروج و سقوط فلسفه‌ي كلاسيك ايران

در اين زمينه‌‌ي اقتصادي، اجتماعي و سياسي دوران اول و آغاز دوران دوم است كه عروج و سقوط نهائي فلسفه‌ي كلاسيك ايران انجام مي‌گيرد. وقتي از عروج فلسفه‌ي كلاسيك ايران كه به دو صورت عمده‌ي مشائي و اشراقي متجلي بود، سخن مي‌گوئيم، اين حكم، حكمي بس نسبي است. اكثريت مطلق فلاسفه اين ايام را بايد اقتداگر (اپيگون) ناميد. در ميان آنها تنها صدرالدين شيرازيست كه همه ی عناصر جاندار عصر را در فلسفه‌ي دقيق و متحرك خود جذب كرد و خود تا سطح فلاسفه‌ي درجه‌ي اول دوران رونق جامعه‌ي فئودالي ما (فارابي، رازي، ابن‌سينا، خواجه نصير و غيره) اوج گرفت.

با تفصيل بيشتري اين نكته را بررسي كنيم.

از آغاز صفوي تا هجوم افغان مي‌توان نامهاي زيرين را در دفتر تاريخ فلسفه‌ي ايران ثبت كرد: نجم الدين حبله رودي (متوفي 828 هجري قمري)، ابوالمعالي صدرالدين شيرازي (مقتول بدست تركمنان در سال 903 هـ.ق.)، جلال الدين محمد بن اسعد دوّاني از مردم كازرون فارس و از فلاسفه‌ي سرشناس و مؤثر دوران خود (متوفی سال 918 هـ.ق) ، غیاث الدین دشتکی شیرازی از فلاسفه ی زمان شاه طهماسب صفوی(متوفي سال 948 هـ.ق)، سيد محمدباقر شمس الدين استرآبادي يا ميرداماد صاحب كتاب معروف "قَبَسات" (متوفي سال 1041 هـ .ق) صدرالمتألهين محمد بن ابراهيم شيرازي صاحب كتاب معروف "اسفار اربعه" و يكي از بزرگترين فلاسفه‌ي ايران و  جهان اسلامي و آخرين نماينده‌ي بزرگ جهاني فلسفه‌ي قرون وسطائي (متوفي سال 1050 در شهر بصره به هنگام سفر حج)، محقق خونساري حسين بن جمال الدين معروف به جامع الرواء (متوفي سال 1098 هـ . ق) عبدالرزق لاهيجي صاحب كتاب معروف "گوهر مراد" (متوفي سال 1051 هـ.ق)، ملا محسن فيض كاشي (متوفي سال 1091) و سرانجام اسماعيل بن محمد حسين خواجوئي كه مرگش در دوران هجوم افغانان در 1173 هـ.ق روي داد.

در ميان اين حكميان سرشناس، صرفنظر از ملاصدرا، كه جاي خود دارد، دوّاني و ميرفندرسكي و ميرداماد و لاهيجي چهره‌هاي معتبري در تاريخ تفكر فلسفي ايران هستند. اين متفكر‌ان عليرغم شيو‌ه‌ي اقتدارگري، همه جا مهر و نشان شخصيت ويژه‌ي خود را در آثار خود باقي گذاشته‌اند، چيزي كه آثار آنها را در خورد مداقه مي‌سازد.

ملاصدرا  با همه فرق داشت و همين امتياز فكري و روحي، او را از مردم نفور و از شهرنشيني دور ساخت. بسياري از آثارش (و از آنجمله مقدمه‌ي اسفار) مشحون از شكايات تلخ از مردم روزگار است كه طعمه‌ي عوامفريبي ملايان بودند و هيچگونه تخلفي را از مقررات موضوعه‌ي آنها برنمي‌تافتند. صدرا بكار بزرگ مزج فلسفه‌ي مشاء و فلسفه‌ي اشراق دست زد، با آنكه گرايشش به ابن عربي و سهروردي كه نمايندگان برجسته‌ي روش اشراقند مشهود است. مسئله‌ي مركزي كه صدرا بدان توجه كرده است، مسئله‌ي وحدت و تكثر وجود است. خود او (وفادار به همان شيوه‌اي كه در كتاب "مبداء و معاد" آن را طريقه‌ي درآميختن روش حكماء متألهين والهيون عارف دانسته است) هر دو اصل را مي‌پذيرد و بر آنست كه اگر با چشم چپ مشائيان به جهان بنگريم وجود متكثر و عيني و واقعي است و اگر با ديده‌ي راست اشراقيان نظر كنيم وجود واحد است و تكثر سايه‌هائي است از آن جوهر واحد و انعكاس خورشيد حقيقت است در آينه‌هاي بيشمار چنانكه شاعر گفته است:

و ما الوجه الاواحد، غير انّهُ                   اذا انت عددّت امرايا، تعددا

(چهره‌ يكي بيش نيست ولي اگر آينه‌ها را بسيار سازي، چهره نيز بسيار مي‌شود)

ولي صدرا مي‌خواهد با هر دو چشم اشراق و مشاء به جهان بنگرد و تكثر وجود را واقعي بشمرد و آن را با حركت جوهري استكمالي به به مبداء واحد بازگرداند. باصطلاح امروزي صدرا پلوراليسم را مي‌پذيرد تا آنرا به مونيسم مبدل سازد. جوهر واحد عالم به به عقيده‌ي صدرا حركت است كه به حاملي نيازمند نيست. حركت مادي به حركت نفساني بدل مي‌شود و سرانجام همه‌ي حالات مختلف وجود از ذهني و عيني، مادي و نفساني و خارجي و داخلي در يك مبدأ و مصدر متحد مي‌‌گردند.

صدرا روش تلفيقي خود را نه تنها در مورد مشاء و اشراق بلكه در مورد فلسفه و دين نيز تطبيق مي‌دهد و جِدّي دارد كه با اتيان انواع امثله‌ي شرعي و آوردن آيات و احاديث فراوان شرعيّت احكام فلسفي خود را ثابت كند و خود نيز در زندگي روزانه سخت مراعي احكام مذهبي و تهجّد و زهد و اجراء عبادات تا نوافل (یا نمازهاي شبانه) بوده است. با اين حال زبانِ بدگو بر وي بسته نبود و او را به خروج از دين متهم مي‌ساختند!

درباره فلسفه‌ي صدرا ما در گذشته در بخش ديالكتيك در نزد انديشه وران ايراني به اختصار سخن گفته‌ايم و در اينجا نيز اشاره گونه‌اي رفته است. جهان‌بيني فلسفي صدرا در خورد تحقيق انتقادي بسيط است كه متأسفانه در اين مجموعه تأمين آن ممكن نشد(1).

پس از گروه پرآوازه‌اي كه از آن ذكر كرديم تا مدتي با يك دوران انحطاط كامل و تنزل مدني روبرو هستيم كه بويژه هرج و مرج و بي‌ثباتي دروني كشور از علل آن بود. مدتها فيلسوف و اديب قدر اولي بروز نمي‌كند. ادب و فلسفه‌ي كلاسيك ايران راه سقوط خود را مي‌پيمايد. پس از پيدايش تثبيت نسبي دورادن قاجار، بار ديگر ادب و فلسفه‌ي ايراني آغاز فعاليت مي‌كند. منتها اين فعاليت بطور عمده در سطحي نازلتر از سطح سابق است. اديبان و فيلسوفان، هر دو به راه اقتدا و سنت مي‌روند. مهمترين نمايندگان فلسفه در نيمه‌ي نخست سلسله‌ي قاجاريه به قرار زيرند.

محمد مهدي بن ابي ذر نراقي (تولد 1209 هـ . ق. )، حاجي ملاهادي سبزواري (وفات 1285 هـ . ق.)، آقا علي زنوزي صاحب بدايع الحكم (وفات 1307 هـ . ق.)، ميرزا ابوالحسن جلوه (وفات 1314 هـ . ق.) از آخرين نمايندگان مشاء،  آقا محمدرضا صهباي قمشه‌اي (وفات 1306 هـ . ق.) همعصر حاجي سبزواري و ميرزا جلوه و از آخرين نمايندگان اشراق.

در ميان اين عده حاجي ملاهادي صاحب منظومه و شرح منظومه و ميرزاي جلوه در دوران خود شهرتي فراوان كسب كرده بودند.

روش اقتدا و اپيگونيسم در فلسفه‌ي كلاسيك اين روزگار اعم از دوران عروج و سقوط آن در تكرار مسائل، احكام، مباحث، استدلالات، مقولات فلسفه‌ي مشاء و فلسفه‌ي اشراق است بدان نحويكه در دوران قبل از ايلغار مغول تنظيم شده بود. فلاسفه و حكماء اين دوران غالباً به نوشتن "شرح" و "حاشيه" و "تفسير" و "تعليق" و "رد" و "حل" و "جواب" (يا اجوبه) به مسائل كلاسيك مي‌پردازند و يا بين عقايد مختلف "محاكمه" مي‌كنند و يا از مجموع مباحث فلسفي كتبي غالباً به عربي و گاه به فارسي و احياناً منظوم (مانند كتاب منظومه‌ي سبزواري) ترتيب مي‌دهند. فقط بطور نادر مانند صدرا به ايجاد يك سيستم فلسفي مبتكرانه دست مي‌زنند و يا كتب مهمي درباره‌ي فلسفه تأليف مي‌كنند. بسياري از حكماء به "رساله" نويسي مشغولند كه نوعي تك نگاري (مونوگرافي) درباره‌ي مسائل مشخص فلسفي است مانند رساله در "نفي وجوب مقدمه‌ي واجب" و رساله‌ي "در نفي زمان موهوم" و رساله‌ي "در جيب زاويه" و رساله‌ي "صيحه و صدا" و يا در باره‌ي اينكه ستارگان نور خود را از خورشيد اقتباس مي‌كنند و غيره.

حكيم و فيلسوف اين زمان مي‌بايست با حكمت الهي و طبيعي و حكمت مشاء و اشراق و كلام و اصول و فقه و فلكيات و رياضي و طب و علوم سرّي و غريب آشنا باشد. حكيمان در  دوران زندگي خود به نوشتن "خلاصه" يا "زبده" يا "توضيح" درباره‌ي اين علوم مي‌پرداختند و گاه "جامع" و "كشكول" جُنگ مانند درباره‌ي يك عده از علوم ترتيب مي‌دادند.

در اثر اعمال نفوذ روحانيون قشري و فقها زندگي حكيمان دشوار است و به همين جهت برخي مانند صدرا گوشه گير و گمنام مي‌شوند و برخي ديگر مانند ميرداماد با مغلق گوئي و كم گوئي خود را از فتنه در امان نگاه مي‌دارند. كمتر كسيست از آنها كه به تهمت زندقه و كفر متهم نشده باشد، و حال آنكه كمتر كسيست از آنها كه با وسواس خاصي دينداري كامل خود را در كردار و گفتار جلوه‌گر نساخته باشد.

 

برخي مسائل فلسفه‌ي سكولاستيك ايران

فلسفه‌ي سكولاستيك ايران يك سلسله مسائلي داشت كه نزد همگان مقبول و مسلم شمرده مي‌شد ولي درباره‌ي پاره‌اي از مسائل بحثهائي بود كه مرتباً و از آنجمله در دوران مورد بحث ما تكرار مي‌گرديد. برخي نمونه‌ها ذكر مي‌كنيم:

1)يكي از بحث‌ها كه موجب جدا شدن "مشائيون"، از "اشراقيون" است مسئله‌‌ي حصول علم است. معمولاًُ‌ براي ادراك كليات لفظ "علم" و براي ادراك جزئيات لفظ "معرفت" بكار مي‌رفت. حال اين سؤال مطرح مي‌گردد. بشر علم به كليات و معرفت به جزئيات را از چه راه حاصل مي‌كند و باصطلاح "ارقام صور عيني" در ذهن ما به چه طريق انجام مي‌گيرد و چگونه مي‌توانيم به وجود مبدأ و معاد پي بريم؟ مشائيون راه علم و معرفت را بحث، برهان، استدلال و تعقل مي‌دانسته‌اند و متكلمين نيز همين روش را منتها بر مباحث ديني انطباق مي‌داده‌اند، لذا فلسفه مشائي و متکلمين هر دو به اصالت عقل (راسيوناليسم) و توانائي‌ فرد بشري براي درك واقعيات معتقد بودند ولي اشراقيون كه صوفيه نيز از همان نوعند (منتها در واقع از زمره‌ي اشراقيون متشرّع هستند) مي‌‌گفتند:

پاي استدلاليان چوبين بود                  پاي چوبين سخت بي‌تمكين بود

چو عقل فلسفي در علّت افتاد             ز دين مصطفي بي دولت افتاد

زيرا حجّت عقلي و يا استناد نقلي براي "حصول علم بر ذورات" كافي نيست و در اینجا بايد به "شهود" و "كشف" و "عيان" و "ذوق" متوسل شد(2). مثلاً سهروردي علم را نوعي "ظهور" مي‌دانست و ظهور هم تجلي نور الهي و "عدم حجاب" است و در اين حالت است كه اتحاد عاقل و معقول دست می‌دهد. و اما اگر شيوه و وسيله‌ي نيل به علم استدلالي، تحصيل علوم مختلف در مدرسه و تفكر و احتجاج است، شيوه‌ي نيل به علم ذوقي، كشفي كتاب و مدرسه نيست بلكه مجاهده و رياضت، سير و سلوك و توسل به يك سلسله تمرينات عرفاني است. اين بحث از اهمّ مباحث فلسفه‌ي اسكولاستيك است.

2) يا بحث ديگري كه فلسفه‌ي سكولاستيك ما را انباشته ساخته مسئله‌‌ي رابطه‌ي خداوند با جهان ماسواء يا به اصطلاح عالم خلقت است. در اينجا چند اشكال پيش مي‌آيد. اول آنكه مابين علت و معلول منطقاً بايد سنخيت باشد و چگونه خداوندي كه قديم، ثابت، قارّ و لايتغير است مي‌تواند علت جهاني باشد كه حادث، متجدد، "غير قارّ" يا متغير است؟ اين مسئله را چگونه بايد حل كرد؟ اشكال ديگر آن است كه قاعده‌ي "الواحد لايصدرعنه ‌الا الواحد" وجود دارد يعني از يگانه جز يگانه پديد نمي‌شود. پس چگونه از مبداء واحد ازلي مي‌تواند جهان متنوع، متكثر پديد آيد يعني رابطه‌ي بين مونيسم الهي و پلوراليسم جهان خلقت كدامست؟

فلاسفه‌ي ما كوشيدند به اين دو اشكال پاسخ بدهند. در مورد اشكال اول گفته‌اند: از آنجاكه بين علت و معلول سنخيت لازم است پس بايد بين خدا و "ماسواءاله" جهان واسطي باشد. به عقيده‌ي مشائیون اين واسط چيزي نيست جز "فلكِ ‌دوّار" كه بذات خود متحرك است. فلك دوّار همانست که فردوسی آنرا "گنبد تیز گردی" نامیده که چون ما ، فساد و تباهی نمی پذیرد. این فلک دوّار از جهت قديم بودن با علت اولي (خدا) سنخيت دارد ولي از جهت متحرك و دوار بودن با حادثات جهان داراي سنخيت است. لذا مسئله حل مي شود! صدراي شيرزاي به جاي فلك دوّار، "حركت جوهري" را گذاشته كه در آخرين تحليل به "طبيعت جوهري" باز مي‌گردد و طبيعت بذاته هم متجدد و نوشونده ‌است و هم حادث و آفريده شده، لذا واسطه‌ي خوبي است. زيرا از آ‌ن جهت كه طبيعت ثابت و قديم است با ذات الهي سنخيت دارد و از آن جهت كه متجدد است با جهان داراي سنخيت است و اشكال رفع مي‌شود.

اما در مورد اشكال دوم آنجا كه فلاسفه قاعده‌ي " الواحد لايصدر عنه الا الواحد" را معتبر مي‌شمرند مطلب را به شكل زيرين حل مي‌كنند: از خداوند تنها يك چيز و آنهم عقل اول پديد شد و از عقل اول نفس اول و به همين ترتيب به "عقول و نفوس طوليّه" و "عقول و نفوس عرضيّه" معتقدند و از اين سيستم بغرنج كه براي آن مختصات متعددي قائل مي‌شوند، سرانجام جهان را مي‌سازند، اشراقيون و نيز صدرا موافق قاعده‌ي "بسيطه الحقيقه كل الاشياء" خداوند را بسيط واقعي و لذا جامع كل اشياء مي‌دانند، لذا بار ديگر كثرت را به وحدت بدل مي‌كنند.

3) يكي ديگر از مباحث مهم فلسفه‌ي سكولاستيك ما بحث اصالت مهيّت و اصالت وجود است. مقصود از وجود، هستي به معني اعم است كه تصور آن بديهسيت و مقصود از ماهيت، "چه چيزي" اشياء است اعم از آنكه ماهيت كلي باشد يا ماهيت جزئي. حال اين مطلب را بايد روشن كرد كه در بين "وجود" و "ماهيت" كدامشان اصالت يا "تأصل" دارند و كدامشان نسبي و "اعتباري" هستند. برخيها به اصالت وجود قائلند و معتقدند كه ماهيت بدون وجود ممكن نيست و تقرّر ماهيات اعتباري است و برخيها بر عكس ( مانند سهروردي) براي ماهيت اصالت قائل مي‌شوند. ما در اين باره در بررسيهاي ديگر نيز سخن گفته‌ايم و در اينجا به تفصيل نمي‌پردازيم. سبزواري در "منظومه" به همين بحث اشاره كرده و دلايل خود را به طور فشرده عليه طرفداران تأصل ماهيت ذكر كرده و مي‌گويد:

انّ الوجود عند نا اصيلُ                                    دليل من خالفنا عليل

لانّه منبعُ كل شرف                            و الفرق بين نحوي الكون يفي

كذا لزوم السبق في العِليّه                              مع عدم التشكيك في الماهيه (3)

مقصد ما از ذكر اين سه مثال، ارائه نمونه‌هائي به خوانده ايست كه ذوق و امكان مطالعه‌ي آثار فلسفه‌ي سكولاستيك ما را ندارند. به آساني مي‌توان فهميد كه محتوي مشخص و ارزشمند اين مباحث براي امروز چندان نيست و انتزاعات، غالباً تهي است و استدلالات غالباً لفظي. اين مباحث كه در آن تراكم حیرت انگیز لغات و مقولات در نسج بیانی به کلی تجریدی و با شیوه ی استدلالی مدرسی و سکولاستیک ديده مي‌شود صدها و هزارها كتاب و رساله و شرح و تفسير را پر ساخته است. با اينحال مي‌ارزد كه اهل فن و اشخاص وارد و ذيصلاحيت درباره‌ي جريانات عمده‌ي فكري قرون وسطائي مانند فلسفه‌ي اشراق، فلسفه‌ي مشاء، تصوّف، كلام، منطق،  اصول، علوم شرعي  و غيره كتب جامع و روشني تنظيم كنند تا نسل امروز و بعد كه بيش از پيش درك رسالات پيشينيان برايش دشوارتر مي‌گردد، با شيوه‌ي تفكر قدما آشنا شود و از‌ آن عناصر زيا را بگزیند و فيض گيرد.

 

روشنگري و روشنفكران

به تدريج مباحثي كه نمونه‌‌هائي  از آن را ذكر كرديم جذابيت خود را براي افكار كنجكاو به علت نازائي معنوي خود از دست داد و كالاهاي اروپائي با خود مفاهيم ايدئولوژي فلسفي و اجتماعي بوروژائي غرب را كه طرحها و پاسخهاي نوي را با خود داشت، همراه آورد. در طليعه‌ي اين جريان عده‌اي از روشنفكران ايراني كه نخستين نمايندگان "تجدد" هستند و با "تقدّم" و يا شيوه‌ي فكري و حياتي سنتي مبارزه مي‌كردند به اين افكار گرايش يافتند. نبرد سنت و تجدد در اواسط حكومت ناصرالدين شاه به اوج خود رسيد. اين پادشاه قاجار با راهنمائي صدور خود كوشيد تا با پذيرش برخي آثار تجدد و اروپائيگری به اصطلاح امروز، "انقلاب سفيد" بورژوائي را در چارچوب فئوداليسم استبدادي شرقي تحقق بخشد تا بتواند جلوي مطالبات روزافزون متجددين و آزاديخواهان و انجمنهاي سري ("فراموشخانه"، "مجمع آدميت" و غيره) را بگيرد و يا به ديگر سخن انقلاب بورژوائي را در مجراي تحول آرام و دولتخواهانه‌اي سير دهد. تلاشهاي شاه قاجار در محيطي كه در‌ آن تصادم منافع استعمارطلبان انگليسي و تزاريستي، تضاد‌هاي دروني درباريان و اشرافيت بحد اعلي رسيده بود، بجائي نرسيد. ميرزا رضا كرماني تروريست انقلابي با استفاده از شبكه‌ي درهم تضادها كه درلحظه‌اي حتي صدراعظم، سفارشات عثماني، سفارت انگليس را هم مانند همه‌ي آزاديخواهان در محور سلطان مستبد و لجوج هماهنگ مي‌ساخت، او را از ميان برداشت(4). كمتر ترور فرديست كه اين همه در مسير بعدي حوادث اثر باقي گذاشته باشد. ايران بناگاه در جريان يك تحول سريع و بنيادي انقلابي افتاد يعني در جريان تحولي كه آن را روشنگران آستانه‌ي مشروطيت و دوران انقلاب با هيجان تمام تدارك ديده بودند.

اين روشنگران عبارتند از سيدجمال الدين اسدآبادي، پرنس ناظم الدوله ملكم خان، ميرزاآقاخان كرماني، شيخ احمد روحي، طالبف، مراغه‌اي، ملك التمكلمين، دهخدا، شيخ محمد خياباني و غيره. خياباني در مرز بين روشنگري و پيدايش ايدئولوژي انقلابي پرولتاري و ايدئولوژي بورژوائي و خورده بورژوائي ايران قرار دارد. از اين پس در ايران نيز مانند ديگر كشورهاي سرمايه‌داري فلسفه از مذهب جدا و به سياست نزديك مي شود، بيش از پيش رنگ طبقاتي مي‌گيرد و به حربه‌ي نبرد اجتماعي بدل مي‌گردد.

در جلد اول كتابي كه در سال 1347 از طرف اسماعيل رائين تحت عنوان فراموشخانه و فراماسونري در ايران نوشته شده(5). و نيز در كتاب ديگر همين مؤلف بنام انجمنهاي سري در انقلاب مشروطيت ايران(6) ما با اسنادي دائر به تماس نزديك برخي از روشنگران با سازمانهاي فراماسوني و استعمارطلبان انگلستان آشنا مي‌شويم (به ويژه در مورد سيد جمال و ملكم خان). محور اصلي قضاوت درباره‌ي يك رجل اجتماعي ، سمت عمل تاريخي اوست. البته مسائل جزئي و فرعي ديگر، بر حسب اهميت خود نمي‌‌توانند سايه و روشنهاي خود را بر زندگي فرد مورد بحث نياندازند ولي نبايد نكته‌ي عمده را در خسوف گيرند. سمت فعاليت اجتماعي و تاريخي روشنگران ايران بطور عمده سمت مترقي است ولي البته علاوه بر اين قضاوت كلي، بايد درباره‌ي هر يك قضاوت مشخص جداگانه به عمل آيد.

در آثار روشنگران مشروطيت با حرارت تمام درباره‌ي "لزوم تنظيم دستگاه ديوان" يا دولت، ضرورت "وضع قوانين"، لزوم بسط "صنعت"، ضرورت مقاومت در برابر ظلم و كاستن از اختيارات مطلقه‌ي شاه و اشراف، ضرورت كسب علوم جديد و تمدن جديد اروپائي و ايجاد طرق مواصلاتي جديد صحبت شده است. اينها محتوي يك ايدئولوژي تمام عيار بورژوائي است كه دير‌تر بوسيله‌ي انقلاب مشروطيت و حوادث بعد از آن در ايران استقرار يافته است(7).

ما در اينجا قصد ورود در زندگي و افكار روشنگران ايران نداريم. در اين باره كتب و رسالات و مقالات كمي نوشته نشده و آثار بسياري از روشنگران نيز نشر يافته است. در مجموعه‌ي حاضر به عنوان نمونه درباره‌ي يكي از پرثمرترين و مثبت‌ترين آنها (طالبف) بحث جداگانه‌‌اي به عمل آمده است. ولي آنچه كه در اينجا ذكرش را ضرور مي‌شمريم اين نكته است كه بررسي آثار سياسي و ادبي منظوم و منثور صد سال اخير تاريخ ما، كه در آن مسائل حاد جامعه‌ي معاصر ايران مطرح شده است، كاريست بسيار لازم و سودمند. گذشت زمان و تحولات ژرف کیفی همراه آن ، ما را از روح مسائل فلسفی و اجتماعی دوران پيش از قاجار سخت دور كرده است و خطاست كه ما فعاليت فكر ايرانيان را در دوران اخير با آنكه گاه با اشكالي كم جلوه و خالي از فصاحت بروز كرده است ناچيز بگيريم. مثلاً سودمند است كه يك كتاب قرائتي مركب از منتخبات آثار متفكران اجتماعي صد سال اخير براي جوانان كشور نشر يابد تا دانسته شود كه از نخستين لحظات تماس با تمدن اروپا، ايرانيان با جوش و خروش تمام واكنش روحي كرده‌اند و سخنان بديع و ژرف كم نگفته‌اند. بهره‌جوئي از آزمون عملي و روحي پيشينيان نزديك ما مددي است به بهبود انديشه و كردار ما در دوران كنوني.

 

***

 

توضیح:

1.    در باره ی صدرا در ایران بررسیهائی نشر یافته از آنجمله است: " نظری به فلسفه ی صدرالدین شیرازی" از دکتر عبدالحسین مشکوه الدینی ، "دو فیلسوف شرق و غرب" از راشد ، و نیز " تاریخ فلسفه ی اسلام" از مرتضی مدرسی چهاردهی و "فلاسفه ی شیعه" از عبدالله نعمه و غیره .

2.       غزالی با اشاره به همین تقابل "خبر" یا نقل و "عیان" است که میگوید:

مرا تو راحت جان معاینه نه خبر                        کرا معاینه باشد، خبر چه سود کند؟

 

3.    به مناسبت این بحث بیفایده نیست این ابیات را که "نفحات الانس" از قول شیخ اوحدالدین کرمانی نقل می کند ، بیاوریم:

چیزی که وجود او به خود نیست                       هستی اش نهادن از خرد نیست

هست است ولیک هست مطلق                      نزدیک حکیم نیست جز حق

هستی که به حق قوام دارد                            او نیست ، ولیک نام دارد

 

4.    موافق برخی از اسناد چنین معلوم می شود که هم میرزا علی اصغر اتابک از خبالات شاه در مورد خود نگران بود ، هم سفارت عثمانی از قصد شاه برای اعلام "خلافت" خود در موقع جشن پنجاه سالگی سلطنت ناخرسندی داشت و هم انگلیسیها مایل بودند در ایران سیستمی سرکار بیاورند که لژهای ماسونی و عمال آنها در آن سیستم مؤثرتر فعالیت کنند .  میرزا رضا کرمانی از نزدیکان سیدجمال بود و سید جمال اسدآبادی هم با انگلیس و عثمانی برای دورانی نزدیکی داشت. آنچه مسلم است میرزا رضا یک تروریست انقلابی است که توانست از لحظه ی مساعدی که برایش ایجاد شده بود برای رخنه در صحن قرق شده ی شاه عبدالعظیم استفاده کند و شاه را به قتل رساند. اینکه دیگران نقش و نیت های معینی داشته اند ، نباید در ارزیابی مثبت عمل میرزا رضا تأثیری کند.

5.    نشریه ی "مؤسسه ی تحقیق رائین" چاپ اول در ایتالیا ، چاپ مجدد، افست در هزار نسخه در مطبعه ی داورپناه در تهران.

6.       چاپ مجله ی "تهران مصور"

7.    رجوع کنید به "سفینه ی طالبی" ، "مسالک المحسنین" ، "مسائل الحیات" (هر سه از طالبف) ؛ خطابه های سیدجمال الدین اسدآبادی؛ "هفتاد و دو ملت" ، "یکصد خطابه" ، "سرّ مکتوب" ، "در ذکر تکوین مواد ثلاث" (از آثار میرزا آقاخان کرمانی) ؛ "کتابچه ی غیبی" ، "رفیق و وزیر" ، "کلمات متخیله" ، "مقاله ی حرّیت" (از آثار ملکم خان).

 

 

 

جنبش حروفيه 2

آموزس كاباليستيك يا حروفي در باختر زمين

از آنجا كه تعاليم "حروفيه" با آنچه كه در باختر زمين "كاباليستيك" نام گرفته است شباهت و ارتباط دارد و به احتمال قوي قريب به يقين منبع كهن و غير مستقيم تعاليم حروفيه همان آموزش " كابالا " است لذا به جاست با اين جريان،  آشنايي اجمالي حاصل كنيم .

     خود كلمه ي "كابالا "(یا Gabbalah ) يك واژه ي عربي كهن است كه آن را مي توان به "روايت" و "سنت" ترجمه كرد و محتمل است با كلمه ي قباله ي عربي ريشه ي مشترك داشته باشد . آموزش "كابالا" يك آموزش اسرارآميز يهودي در باره ي نقش حروف و اعداد است كه منابع فيض و پيدايش آن عبارت است از اساطير يهود، علوم متداول دوران هلنيسم، گنوستيسيسم،آموزش فيثاغورثيان ،آموزش نوافلاطونيان و غيره. اين آموزش اهميت احكام خود را تا احكام مندرجه در تورات بالا مي برد و آن ها را نصوص مقدس اعلام مي داشت . شمعون برّ يحيي به زبان آرامي اثر عمده ي آموزش" كابالا" را كه " زهر" (تابش ) نام داشته است تآليف كرد و موسي لئون از يهوديان اسپانيا در پايان قرن سيزدهم ميلادي آن را نشر داده است . يكي ديگر از آثار عمده ي آموزش "كابالا" ، " سفر يزيره" (يا "سفر تكوين" ) نام دارد كه آن به زبان عربي در قرون ششم و هفتم تصنيف گرديده است و مؤلف مجهول آن بر آن بود كه خلقت بر اعداد ده گانه و 22 حروف الفباءِ عربي مبتنی است.

در كتاب "زهر" تحت عنوان تفسير كنايه آميز و سمبوليك نوشته هاي تورات يك آموزش صوفيانه ي وحدت وجودي تعليم ميشود كه در آنجا به جاي مقوله ي  "خلقت" دفعي جهان به دست خالق ،مقوله ي "فيضان" دائم آفرینش از آفريننده ، جانشين مي گردد.

يكي از مسائل مهم در آموزش " كابالا" آموزش در باره ي "بيكرانه" يا "لايتناهي" است (كه "انسوف" Ensof )نام دارد. لايتناهي داراي هيچ گونه تعريف ويژه نيست و هيچ حد و رسمي براي آن نمي توان تصور داشت و كلمه و عمل و عقل و اراده بدان تعلق نمي گيرد . "لايتناهي" از جهان جدائي پذير نيست بلكه جوهر و علتي است ممازج با جهان كه در عين حال مبداء فاعله و منفعله ي جهان است . لايتناهي كل است و اشياء مختلف مظاهر هستي و يگانه ي آنند .

آموزش كابالا ، بعدها در متفكران يهود و مسيح اثري عميق بخشيد . در قرن پانزدهم تقريباً موازي با جنبش حروفيه در ايران شخصي به نام پيكو دلا ميراندولارايشلين برخي از عقايد كابالا را بسط داد. همچنين اين نظريات در طبيب معروف قرن شانزدهم پاراسلس مؤثر بود . كابالا در اين دوران به علم جادوئي و طلسمي و توضيح سمبوليك متون مقدس مبدل مي گردد كه در آن هر كلمه و  عددي معناي اسرارآميز ويژه اي دارد .

لذا مفهوم كابالاستيك در اين دوران با اسرار و مغيبات و طلسميات و جن گيري يكسان مي شود . آيا آموزش "كابالا" از قديم الايام از مجاري يهودي و اسلامي و از را ه علومي مانند جفرجامعه و سيميا و علم اسماء و حساب جمل كه بدان ها اشاره رفته است افكار حروفيه را يافته و يا آنكه جنبش حروفيه در ايران با تعاليم نظير در اروپاي همعصر بي رابطه نبوده ،مطلبي است كه بايد در باره ي آن تحقيق شود .

وجود ارتباطات فكري مابين نواحي غربي ايران و قفقاز آن روز ،مانند شيروان و باكو كه مراكز زندگي و فعاليت مولانا فضل الله استرآبادي مهمترين ايدئولوگ حروفيه ي ايران بود و تبريز با اروپا امري است بديهي . در اواخر دوران ايلخانان و اوايل تيموريه تا عهد صفويه ، تبريز از مراكز مهم فعاليت تجار  ژن ، ونيز و اسپانيائي بود. در آن هنگام تبريز را حتي يكي از مهمترين مراكز تجاری جهاني مي شمردند . و راه ارتباطي ارمنستان با غرب از طرق مهم بازرگاني  و ارتباطي به شمار مي رفت . در آن هنگام آمدن سفراء ونيز و سيّاحان اين دولت و بازرگانان ايتاليائي و اسپانيائي به ويژه به اين نواحي ايران امري بود بسيار عادي. لذا شگفتي نيست اگر چيزي از افكار كابالیستيك غرب كه در آن هنگام تداول و رواج يافته بود به ايران رخنه كند. وسپس با سنن حروفی و "علم حروف" كه در نزد صوفيه ي ايراني معروف بود، درآميزد و الهام بخش مولانا فضل الله استر ابادي ايدئولوگ حروفيه ي ايراني شود . يا آنكه بر عكس از افكار حروفيون ايراني رشحاتي به غرب برود .البته تمام اينها فرضيات است كه بايد در باره اش مطالعه ي بيشتري صورت گيرد .

 

تاريخچه ي جنبش حروفيه در ايران

جنبش دراويش حروفي را بايد جزء رشته جنبش هاي انقلابي دراويش مانند سربداريه ، مرعشيه ،بكتاشيه و نظاير آن دانست كه در نقاط مختلف ايران و تركيه ي امروزي پديد شده است و جنبش هاي مثبت و پيكارجويِ صوفيان  و درويشان است و چنان كه شرح فوق در باره ي سوابق "علم حروف" و ديگر سوابق اين قبيل عقايد و نظريات نشان داده ، پيدايش " حروفیگري" بر زمينه اي داراي تدارك مفصل قبلي ، بوده است.

     جنبش حروفي از زمان ميرانشاه ولد امير تيمور گوركان در نيمه ي دوم قرن هشتم هجري آغاز مي شود و در زمان شاهرخ ميرزا با كشتار هواداران آن در نيمه ي اول قرن نهم خاتمه مي يابد . لذا اين جنبش را مي توان به دو دوره ي مجزا از يكديگر تقسيم كرد و ما مي كوشيم اطلا عاتي را كه در باره ي اين دو دوره ي جنبش گرد آورده ايم هر چه جامعتر به دست دهيم :

 

الف- حروفيه در دورا ن ميرانشاه

در باره ي جريان اين جنبش در زمان "مزارات تبريز" ‌كه آقاي دكتر صادق كيا در مجله ي دانشكده ي ادبيات بخش هائي از آن را نقل كرده اند اطلاعات جالبی ميدهد.

جريان چنين است كه شخصي به نام مولانا فضل اله نعيمي استرآبادي حروفي بنيادگزار اين فرقه است . فضل اله استرآبادي از ميان انواع علوم صوفيه به "علم حروف " توجه خاصي كرد و آن را وسيله ي كشف كرامات براي خود قرار داد . مولانا فضل اله نعيمي پير سيد نسيمي بيضاوي شاعر بود و در دوران ميرانشاه ولد امير تيمور گوركان مي زيست . در مزارات تبريز در باره ي فرقه ي حروفيه آمده است :

"اين طبقه ،  مشهور به اباحت و تزندق اند و در آن زمان با پادشاه خيلي اختلاط داشته اند . مردم به اين قوم بسيار گرويده بودند. آخر علماء هجوم كرده ، فتواها نوشتتند كه شرعاً خون اين قوم را بايد ريخت و اگر پادشاه احتمال كند دفع پادشاه نيز فرض است . مولانا نجم الدين اسكوئي كه از گزيده ي علماست در نوشتن فتوی به قتل اين جماعت ، ملاحظه نموده ، نداد . پادشاه معتقد به فتواي وي بود . گويند در آن زمان مجذوبي بود در كوه سرخاب كه هرگز به شهر عبور نمي كرد. در خلال اين حال روزي مجذوب در كمال حدّت به شهر آمد و به خانه ي مولانا نجم الدين رفت و از روي عتاب تمام گفت كه حضرت رسالت پناهي (صلعم) امشب به واقعه ی من آمد و فرمود که برو به نجم الدین بگو که حکم به قتل این جماعت کن كه اينها مخرب دينند .چون مولانا اين سخن بشنيد گريه بسيار كرد و حكم قتل فرمود. گويند قريب به پانصد كس كشتند و سوختند . و اهل حقيقت بر اينند كه در فضل الله نعيمي فتوري نبود ودركمال تزهّد بود و نان كسي نمي خورد و به            طاقيه دوزي ، اوقات مي گذرانید ."

 

از اين شرح جالب"مزارت تبريز" چند چيز فهميده مي شود :

 1- حروفيه (مانند زمان كوات ساساني كه به مزدكيان رابطه ي نزديك داشت )با ميرانشاه روابط نزديك داشتند . شايد ميرانشاه مي خواسته است از آنها براي تضعيف روحانيت ، چنانكه شيوه ي متداول در ايران بوده است ، استفاده كند.

2- مانند همان دوران كه مؤبدان اعمال فشار كردند ، اين بار نيز علماء  جنجال برداشتند و پيروان مردي را كه از راه  طاقيه (كلاه)دوزي ارتزاق مي كرد و به زهد و ورع معروف و تمام عمر در شروان زیسته ، در شهر هرات به "اباحه" و "زندقه" و "اعتقاد به تناسخ" منسوب و یا متهم کردند یعنی تقریباً همان اتهامات دوران مزدک را تکرار کردند . در برخی منابع به حروفيه مجاز شمردن شرب شراب ، ضرورت اعتراف به گناه در برابر "بابا"  (مقام روحاني)نسبت داده شده كه آن هم به قصد در آميختن نظريات آنها با مسيحيان و بر انگيختن جماعت عوام  عليه آنانست .

3- مهمترين عالم وقت (مولانا نجم الدين اسكوئي) از راه صداقت يا سالوسي زير بار فشار نرفت تا آن كه "مجذوبي" (!) خواب نما شد و پس از این صحنه سازی ، مولانا فتوی داد و پانصد نفر در شهر هرات کشته شده يا محروق گرديدند. مسئله ي سوختن افراد كه در اروپاي آن روز مرسوم بود در ايران نيز متداول بود ، زيرا "حبيب السير" نيز چنانكه خواهيم آورد بدان اشاره مي كند.

مولانا فضل اله نعيمي استر آبادي كه بود و چه مي گفت؟ وي در زمان امير تيمور مي زيست و با طاقيه دوزي به سر مي برد و در شهر شروان كتبي به نام "جاودان نامه" (یا "جاودان كبير") و "عرشنامه" و غيره به لفظ گرگاني تأليف كرده است و البته مقصد از اين كار آن بود كه تعاليم خود را براي مردم عوام مفهوم تر گرداند و موافق شطحيات قائلان به علم صوفيانه و "حروف" گفت من به سرّ " اوحي الب عبده ما اوحي" پي برده ام زيرا براي رخنه كردن در بطون كلام قرآن و حديث راهي جز يافتن راز حروف نيست . وي حروف را "قدیم" می دانست و می گفت خدا بنا به نصّ "وعلّم الاسماء حکما " و " یا آدم  انبئهم باسمائهم " آنها را به آدم آموخت .مطالب فضل الله استرآبادي از همان نوع است كه ما در ميان نظرات صوفيان حروفي شرذمه اي از آن را ذكر كرده ايم .اين شعر به او منسوب است:

من حسين عهد و نااهلان يزيد و شمر من

روزگارم جمله عاشورا و شروان كربلا

در همه عمرم مرا يك دوست در شروان نبود

دوست كي باشد كجا ، اي كاش بودي آشنا

پس از آنكه فضل اله حروفي به قولي به دست شخص ميرانشاه كشته شد ، حروفيه كينه ي ميرانشاه را به دل گرفتند و او را "مارانشاه" و دجّال زمان ناميدند و هنگامي كه ميرانشاه در جنگ" سرو رود"(با سپاهيان سلطان احمد جلايري و متحد وي امير قره يوسف قره قويونلو)كشته شد ، حروفيه گفتند اينك دجّال مرده است و ديگر نوبت ظهور قائم موعود است كه صاحب السيف است و جهان را پر از عدل و داد خواهد كرد. در نظريات حروفيه فضل اله استر آبادي به مثابه ی يكي از مظاهر الهي توصيف مي شد زيرا حروفيه تحت تأثير صوفيه كه خداوند را در ذرات عالم منتشر و در همه چيز متجلي مي ديدند قائل به امكان مظهريت انسان بودند و در واقع براي فضل الله استر ابادي (چنانكه بعدها بهائيه براي ميرزا حسينعلي بها) نوعي الوهيت قائل گرديدند و وي را صورت تام خدا مي شمردند . اين انديشه ي تجسم خداوند در وجود يك مظهر نجات بخش كه به شكل ديگر در پايه ي "مهدويت" نيز قرار دارد انديشه ي كهني است كه در كيش هندوئي "ويشنو"  ، "آواتارا" نام داشت . اين واژه در سانسكريت به معناي ظهور و رجعت است و تصور مي رفته است كه خدا را به صورت راما يا كريشنیا ظاهر مي شود و در مزده يسنه  نيز انتظار ظهور "سوشيانس" و در دين يهود انتظار ظهور "مسيح" تقريباً از همين نوع است.

ب- حروفيه در دوران شاهرخ

در باره ي حروفيه در دوران شاهرخ "حبيب السير"  تأليف "خواند مير" اطلاعات جالبي به ما مي دهد (چاپ خيام - جلد سوم - صفحات 615-617) . وي مي نويسد كه روز جمعه 13 ربيع الاخر 830 هنگامي كه شاهرخ به مسجد جامع هرات رفته بود كپنك پوشي احمدی نام كه از مريدان مولانا فضل اله استر آبادي بود ، به صورت دادخواهان ،كاغذي در دست بر سر راه شاهرخ آمد و كاردي بر شكم او زد . زخم منجر به مرگ شاهرخ نشد ولي احمدی را در دم كشتند . بعدها ميرزا بايسنقر فرزند شاهرخ و امراء به تفحص احوال احمدی مشغول گشتند و به قول "حبيب السير" در بين "رخوت آن مردك" كليدي يافتند و در خانه اي كه در تيمچه ي شهر واقع بود با آن كليد گشوده شد و مردم گفتند كه در اين خانه جمعي كه به "طاقيه دوزي" مي پردازند و از معاريف شهرند و از آن جمله "صاين الدين علي ترك" نويسنده و دانشمند معروف زمان مولانا معروف خطاط رفت وآمد مي كنند و خود از نزديكان امراء و شاهان و از روشنفكران نامبردار زمان خود بود. بايسنقرميرزا دستور داد مولانا معروف را در چاه قلعه ي اختيارالدين محبوس كردند. سپس "خواجه عضدالدين" كه دختر زاده ي مولانا فضل اله استر ابادي بود و جمعي ديگر از موافقان احمد لر را  "مقتول بلكه محروق" ساختند .

در آن موقع بايسنقر و شاهرخ مطلع شدند كه احمد لر گاهي نزد امير سيد قاسم يا شاه قاسم انوار شاعر معروف نيز مي زيسته است . سيد علي بن هرون بن ابوالقاسم الحسيني تبريزي (متوفي 837) از شعراء و دانشمندان معروف زمان خود و صاحب ديوان غزليات و مثنوي هاي "انيس العارفين " و "انيس العاشقين" است كه نسخ خطي آن موجود است . پس از آن كه بايسنقر نسبت به قاسم انوار مظنون شد او را از هرات به سمرقند تبعيد كرد و او در اين شهر تحت حمايت ميرزا الغ بيگ قرار گرفت و سپس به خراسان برگشت و در خرجرود از ولايات جام سرانجام وفات يافت . هنگاميكه بایسنقر قاسم انوار را تبعيد مي كرد وي غزلي گفت به اين مطلع :

نمي دانم چه افتادست قسمت از قدر ما را      كزين درگاه مي رانند دائم دربدر ما را

شاعر و عارف معروف عبدالرحمان جامي متذكر ميشود  كه شاگردان قاسم انوار برخي مقررات و آداب ديني را مراعات نمي كرده اند و مثنوي "انيس العارفين" را تفسير غلطي از مصطلحات صوفيه مي شمرد .

يكي ديگر از كساني كه در جريان احمد لر مظنون واقع شد و صدمات گران ديد دانشمند و نويسنده ي معروف سيد صاين الدين علي بن محمد بن محمد تركه اصفهاني نويسنده ي رسالات معروف " نغثه المصدور" اول و ثاني است .پس از سوء قصد احمد لر چنانكه گفته شد علاوه بر شاه قاسم انوار ، صاين الدين علي نيز مورد سوء ظن واقع شد . وي در " نغٍه المصدور" دوم خطاب به ميرزا بايسنقر پس از بيان آنكه شنيدن خبر كارد خوردن شاهرخ مايه ي حيرت و تأسف او شد مي نويسد :

"يك صباح جمعي صلحاء و عزيزان را طلبيد (یعنی طلبیدم )و نسخه ي "صحيح بخاري" در ميان نهاده و در كيفيت ختم آن جهت سلامتي از واقعه مشورت مي كند ، ناگه شخصي از قلعه رسيد كه ايلچي آمده است و به حضور شما احتياج دارند جهت مشورت ضرورت شد روان شدن . همان بود . ديگر نه خانه را ديد نه ياران را و نه فرزندان و عيال، ‌مگر به بدترين اوضاع و احوال -

باريد به باغ ما تگرگي               وز گلبن ما نماند برگي

هر كس كه روزي سلامي بدين فقير كرده بود ، روي سلامت نديد . همه را به تعذيب گرفتند.  خانه را مهر كرده ، بنده را در قلعه به جائي محبوس داشتند . هيچ آفريده را نمي گذاشتند كه پيش اين فقير آيد . مگر جمعي محصلان متشدد كه چيزي مي طلبيدند تا كاغذها و املاك همه ستدند....."

اين شرح طولاني است و صاين الدين علي شيوه ي رفتار دولت وقت را با يك مظنون و متهم سياسي با دقت بيان مي دارد كه از لحاظ تاريخي جالب است .

اينكه كسي مانند "قاسم انوار"‌ ، مانند "مولانا معروف خطاط" و "صاين الدين علي تركه" در خانه ي اسرارآميز تيمچه ي شهر هرات با احمد لر تماس مي گرفتند و اورا به كشتن شاهرخ يعني در واقع ستاندن انتقام حروفيه تشويق كردند،خود نشانه ي ريشه ي عميق جنبش حروفيه در ميان روشنفكران معروف عهد و تلاش آن ها براي واكنش در مقابل كشتار خشن هيئت حاكمه ي وقت است .

نتيجه

جنبش حروفيه خواه از جهت محتوی فكري و خواه از جهت محتوی تاريخي خود بسيار جالب است . از جهت محتوی فكري ، اين آموزش صوفيانه ي رمزآميز ، ريشه ي عميق در كهن ترين اشكال تفكر ميستيك و ازوتريك ( لدنی و سری ) اقوام ايراني ، عربي ، عبري و يوناني در باره ي خواص غريبه ي اعداد و حروف دارد . از جهت تاريخي اين جنبش جزء سلسله جنبش هاي صوفيانه اي است كه با هيئت حاكمه و مذهب مسلط وقت مردانه در مي افتند و نمودار مبارزه ي طبقاتي در جامعه ي فئودالي است . از آنجا كه طرف تيز اين جنبش مانند جنبش سربداريه عليه غاصبان مغولي است رنگ ميهن پرستانه ي آن نيز آشكار است . اگر از جهت محتوي فكري خود جنبش حروفيه غير معقول و خرافي است ، از جهت مضمون تاريخي خود يعني از جهت جنبه ي ملي - طبقاتي خود مترقي است .

سرانجام بيهوده نيست بگوئيم كه عقايد حروفي علاوه بر عقايد نقطويه و بابيه در ايران در عقايد دراويش بكتاشي در تركيه امروز تأثير زياد داشت . شخصي به نام فرشته زاده با نگارش كتبي مانند "عشق نامه" و"هدايت نامه" افكار حروفي را در تركيه ي امروز پخش كرد و شاعراني مانند تمنائي و رفيعي را از جمله شاعران حروفي مسلك در اين سرزمين نام مي برند. مؤسس فرقه ي بكتاشيه محمد حاجي بكتاش ولي (متوفي 738)است . بكتاشيه بعد از فداكاريها و جانبازيهاي عجيب سرانجام موفق شدند در تركيه به قدرتي مبدل شده ، فوج "يني چري" معروف را به وجود آورند . هنوز بكتاشيه در تركيه ، آلباني و مصر وجود دارند و تكيه "المقطّم" در قاهره از مراكز معتبر آنهاست . در باره ي تأثير حروفيه در بكتاشيه ، توفيق رضا (معروف به فيلسوف رضا) در اثر خود موسوم به "بررسي مذهب حروفيان" تحقيق كرده است .

* * *

 

توضیح:

 

1-در باره ی فرقه ی "اهل حق" دکتر محمد مکری تحقیقات فراوانی کرده و متونی را به زبان کردی گورانی که این فرقه بسیاری از آثار خود را به آن زبان می نوشته است نشر داده است . نکته ی جالب اینجاست که فرق الحادآمیز غالباً میکوشیدند آثار خود را به زبانهای محلی منتشر کنند . مثلاً اسمعیلیه در دورانی که عربی نویسی متداول بود ، به نشر کتب و رسالات فلسفی و دینی به پارسی پرداخت . فضل الله حروفی بنیادگزار فرقه ی حروفی اثر خود " جاودان نامه" را که متضمن خواب های سی ساله ی  اوست و دیگر آثار خویش مانند "نوم نامه" و "حجت نامه" را به لهجه ی استرآبادی نوشت و سید قاسم انوار شاعر دوران تیموری که به حروفیه علاقه داشت ، اشعاری به زبان گیلکی دارد .

2-ما در این بررسی نکاتی در باره ی رابطه ی نقطویه خواهیم گفت . اینجا ذکر این مطلب را سودمند میدانیم که همانطور که حروفیه در آغاز با میرانشاه رابطه ی بدی نداشته اند ، نقطویه نیز با شاه عباس در آغاز دارای روابط عادی بوده اند . بعدها ظاهراً برای شاه ارتباط آنها با دربار شاه هند روشن می شود و این مطلب شاه عباس را نسبت به نقطویه  خشمناک می کند . درویش خسرو پیشوای نقطویه به دستور شاه از قزوین از جهاز شتر حلق آویز می شود . شاه میر سید کاشی  یکی دیگر از سران نقطویه را در نصرآباد کاشان به دست خود با شمشیر دو پاره میکند . بقیه را نیز در اصفهان ، خراسان ، اصطهبانات و غیره نابود می کنند . در باره ی عقاید نقطویه در کتاب "عالم آرای عباسی" چنین آمده است : " آن طایفه به مذهب حکما ، عالم را قدیم شمرده اند و اصلاً اعتقاد به حشر اجساد در قیامت ندارند و مکافات حسن و قبح اعمال در عافیت و مذلت دنیا قرار داده و بهشت و دوزخ را همان می شمارند . "عالم آرای عباسی" نقطویه را از حروفیه و " اهل تناسخ" میداند . اندیشه ی تناسخ نیز در ایران سابقه ی بسیار طولانی دارد و از " مظهریت" بارها و بارها پیشوایان جنبش های مخالفت آمیز ، استفاده های فراوانی کرده اند .

منابع این بررسی (علاوه بر برخی منابع یاد شده در متن) :

نفایس الفنون ( از منقولات دهخدا در لغت نامه و دکتر صفا در تاریخ ادبیات ) ، مزارات تبریز ( به نقل دکتر کیا) ، نغثه المصدور ، حبیب السیر ( جلد سوم) ، تاریخ مغول (عباس اقبال) ، فرهنگ فلسفی (جلد سوم چاپ شوروی به روسی) ، فرهنگ آته ئیسم (چاپ شوروی به روسی) ، فرهنگ پهلوی (دکتر فره وشی) ، یادداشت های گاتها (پورداود) ، تاریخ ایران از آغاز تا قرن 18 (چاپ شوروی به روسی) ، دائره المعارف فارسی (تحت نظر دکتر مصاحب) ، تاریخ تصوف در اسلام (دکتر غنی – بخش مصطلحات صوفیه) ، تاریخ ادبیات ایران (تحت نظر پرفسور یان ریپکا – متن آلمانی) ، "مجله ی قاهره سال 1951 " ( به فرانسه ) ، اسلام در ایران از قرن هفتم تا پانزدهم (به قلم ای. پ. پتروشوسکی – به روسی) و نظر متفکران اسلامی در باره ی طبیعت (دکتر سید حسن نصر) .

 

 

تو و تخت و تاج سکندري              من و راه و رسم قلندري

اگرآن خوشست ، تو درخوري          و گر اين بَدَست ، مرا سزا

                                                                                                             طاهره قره العين

     " كه آنهم خطا و خلل در كار ملك و دولت افكند "

                                                 ناسخ التواريخ  -  در باره ی باب

 

 

جنبش بابيان

 

آخرين و بزرگترين جنبش قرون وسطايي كه برآن ، مهر و نشاني از عصر نوين است.

 

  مدخل

 

بررسي جنبش هاي انقلابي در ايران نشان مي دهد که کشور ما از جهت سنن قيام خلق و نبرد بي‌امان آنها عليه غاصبان بيگانه و ستمگران آشنا، از جهت رزم هاي سخت و خونين، از جهت عرضه داشتن پيشوايان به حد افسانه انگيزي متهور و جانباز بسيار غني است و شايد از اين جهت تعداد اندکي از کشورهاي جهان با وي همانندند. مردمي غيور و حق طلب و مغرور و پاکباز. اين سرزمين ماني‌ها، مزدک ها، بومسلم‌ها، بابک‌ها، مازيارها، المقنع‌ها، استاسپس‌ها، صاحب الزنج‌ها، دلاوران اسمعيلي و قرمطي، دراويش و شيعيان انقلابي ، پيشوايان جنبش‌هاي حروفي، نقطوي و بابي، مجاهدان مشروطه، مبارزان جنگل، قهرمانان توده اي را پرورده‌است. اگر سراپاي اين تاريخ خونين و پرشور و هياهو بررسي شود و چنانکه شايسته است به نسل بالنده عرضه گردد، در آنان مي تواند شور و غروري شگرف را برانگيزد و اراده و انديشه ی خلاق آنها را براي گشودن دژهاي نوين تاريخ ده چندان سازد. ما در اين كتاب با برخي از اين جنبش ها ولو حتي المقدور با بررسي جوانب گوناگون آشنا شده ايم . اينك مي خواهيم با جنبش بزرگ بابيان آشنايي يابيم .

آخرين جنبش انقلابي مهمي که در کشور ما با بسياري مشخصات جنبش‌هاي قرون وسطائي رخ داد، جنبش بابيان در نيمه ی سده نوزدهم است، که از جهت دامنه و تاثير خود در تاريخ کشور ما، در رديف يکي از مهمترين جنبش‌هاي انقلابي تاريخ کشور ماست. اين جنبش در مرز بين جامعه ی سنتي فئودالي و انحطاط و تجزيه ی سريع آن قرار دارد و خود از عوامل اين انحطاط و تجزيه ی سريع است. لذا، در کنار خصايص کهن و مسلط، در اين جنبش، خصايص نويني نيز بروز مي کند. خصايص کهن عبارتست از:

اولاً رنگ مذهبي جنبش که بصورت يک الحاد و بدعت نوين عليه دين رسمي (شيعه ی اثناعشري) بروز مي کند.

ثانياً به ارث گرفتن برخي عقايد سنتي اجتماعي است مانند مساوات طلبي، انديشه ی حلول و تناسخ و در مواردي چند بازگشت به نوعي کمونيسم مزدکي در مورد مالکيت.

اما خصايص نوين برخي نظريات اصلاح طلبانه به سود بورژوزي شهر(بازرگانان و کسبه) است که بويژه سيد محمد علي باب در آموزش ديني خود منعکس مي کند و از اين مقوله ديرتر سخن خواهيم گفت. جنبش بابيان با يک سلسله انقلاب ها در اروپا و جنبش هاي بزرگ در آسيا، ( مانند جنبش سپاهي در هند و جنبش تاي پينگ در چين ) مقارن افتاده است و لذا در يک زنجيره ی جهاني نهضت‌هاي انقلابي نيمه ی قرن نوزدهم هم جاي گرفته است. اين جنبش بدون ترديد در جنب و جوش بعدي هيئت حاکمه ی کشور ما و رفُرم هاي اميرکبير مؤثر بوده است. همچنين اين جنبش در زمينه سازي براي روشنگران مشروطيت و سپس پيدايش جنبش مشروطه تأثير داشته است، لذا در تاريخ کشور ما داراي قدريست والا، و سزا نيست که بر پايه ی ذهنيات مذهبي و غيره آنرا ناچيز گرفت و درباره ی آن سکوت کرد، چنانکه متأسفانه عملاً چنين شده است.

ما در اينجا قصد ورود در تاريخ بابيه به عنوان تاريخ يك سلك مذهبي جز در حدود اشاراتي چند، نداريم . بابيه و تحولات بعدي آن به صورت ازليه و بهائيه، بعنوان يک جريان مذهبي، نقش همگون در تاريخ نداشته است ([1]).  توجه ما صرفاً معطوف آن تلاش هاي اجتماعي و انقلابي است که آموزش باب حداقل طي چهار سال اول سلطنت ناصرالدين شاه قاجار در ايران انگيزه ی آن بوده است.

ريشه هاي بابيگري

باب و آموزش وي در زمينه ی تهي پديد نشده است. براي اين کار تدارک طولاني فکري واجب وجود دارد. ريشه ی فکري بابيگري بطور عمده آموزش شيخيّه (پيروان شيخ احمد احسايي و شاگردش کاظم رشتي) است و اما ريشه ی اجتماعي آن انحطاط فئوداليسم، ستم استبدادي و تجاوز و استعماریست که مواد منفجره ی فراواني را در بطن جامعه ی ايران از ديرباز انبار کرده بود. هنگامي که باب دعوي خود را آشکار ساخت در بسياري از شهرهاي ايران مانند اصفهان، تبريز، زنجان، يزد عليه حکام محل و اشراف فئودال و روحانيون همدست آنها شورش هاي فقراي شهري روي مي داد. در روزنامه ی" وقايع اتفاقيه" از شورش هاي افواج نظامي در تبريز و نقاط ديگر صحبت شده است. جامعه در تب و تاب غريبي بود. در اين شرايط، انتظار دائمي مهدي آخر زمان که از معتقدات مهم شيعه است، جامعه ی ستمديده را روحاً براي قبول دعوي مهدويت از جانب کسي که عليه ستمکار و ستم برخيزد مستعد مي‌ساخت. تعليمات شيخيه مسئله ی ظهور صاحب الامر را نزديک جلوه مي داد و تصور آنکه آخرالزمان رسيده است و امام ظاهر خواهد شد افکار را تصرف کرده بود.

شيخيه ([2]) در مورد امام زمان معتقد بودند که وي با پيکر جسماني خود زنده نيست، بل با جوهر روحاني بسر مي برد و اين روح مي تواند کالبد هاي مختلف را براي خويش برگزيند و به کمک اين کالبد ها زندگي خويش را ادامه دهد. اين سخن تکرار نظريه ی حلول و تناسخ است که بسياري از نهضت هاي اجتماعي ما در آغاز اسلام بدان مجهز بوده اند. شيخيه تعدد زوجات را نفي مي کرده و به نوعي تساوي حقوق بين زن و مرد معتقد بوده‌اند. و بر آن بودند كه ائمه ی اثناعشریه مظاهر خداوند و متصف به صفات الهي هستند و امام دوازدهم كه در سال 260 هجري وفات يافته بايد با مؤمنين رابطه ی خود را محفوظ دارد و اين كار نيز تنها از طريق  " شيعه ی كامل "   يا   " ركن رابع "  ممكن است كه داراي سمت بابيّت و واسطگي بين امام زمان و مؤمنين است .

شيخيّه به بركت دانش و پارسائي بنيادگزارش شيخ احمد احسائي كه در زمان حياتش شهرتي عظيم يافته بود و در سايه ی درايت و زيركي حاج سيد كاظم رشتي شاگرد و جانشينش نفوذي غريب يافتند . در رساله ی مجديه در اين زمينه آمده است .

" مذهب شيخيه كه از مستحدثات تشيع است و اين اوقات يك مزمني شده و به جسد دولت و ملت ايران حلول كرده و قواي ملت را مثل مزاج دولت عليل نموده است . پيشوايان ملت و پيشكاران دولت را مشغوليت خاطر از علاج اين علت نيز قاصر كرده است . عنقريب وليعهد دولت ايران را – تشريفات اندروني و بيروني ، از منسوبان اُمّي او كه امّت معتبري شده اند ، يك شيخي مقتدر خواهد كرد و او را عصبيّت اين مذهب به عملي واميدارد كه از حوصله ی دولت و ملت خارج باشد – الحق از براي دولت بزرگي ننگی است وليعهدي تعين كند كه مردود ملت باشد . " ([3])

اين اظهارات مجدالممالك نگارنده ی يك رساله ی ظنزآميز و انتقادي در باره ی اوضاع زمان خود ، حاكي از گسترشي است كه آموزش شيخيان  ( مانند آموزش ماني و مزدك و حروفيه و نقطويه در دوران خود ) در محافل دولت و دربار يافته و حتي وليعهد وقت را به خود جلب كرده بود . يکسال پس از مرگ حاج سيد کاظم رشتي (١٨٤٣ ميلادي) بر سر جانشيني او بين سيد محمد علي باب و حاج محمد کريمخان کرماني اختلاف افتاد و هر يک از آن دو که شيخي با نفوذ بودند، خود را جانشين سيد کاظم شمردند. آنموقع سيد محمد علي شيرازي به قصد زيارت و تحصيل در کربلا اقامت داشت و پس از ابراز دعوي، عده اي از روحانيون ايراني مقيم آن ديار مانند ملاحسين بشرويه اي و ملامحمد زنجاني و سيد يحيي کشفي و غيره دعوي او را پذيرفتند. سيد محمد علي رقيب خود حاج محمد کريمخان را که او نيز مدعي جانشيني سيد رشتي شد بعدها "دجال" خواند، زيرا خود او ديگر تا حد ادعاي مهدويت پيشرفته بود.

هنگامي که سيد محمدعلي دعوي آشکار ساخت و ادعاي بابيت امام کرد، نوجواني ٢٤ ساله بود. هنگامي که مدعي مهدويت شد و سپس قدم فراتر نهاد و خود را قائم الزمان دانست او را "نقطه اولي" و "مظهر الهي" و "حضرت اعلي" و "نقطه ی بيان" خواندند، جواني بود ٢٧ ساله و هنگامي که در ميدان تبريز تيرباران شد تنها سي سال از عمرش مي گذشت. مسلماً وي جواني مستعد و جسور و مغرور بود که توانست نه تنها در آغاز شباب به دعاوي خطرناکي برخيزد، بلکه کساني را به خويش سخت ارادتمند سازد و به پيروي از خويش وا دارد.

سيد علي محمد باب که بود و چه ميگفت؟

ميرزا سيد علي محمد باب پسر سيد محمدرضا بزاز شيرازي در اول محرم ١٢٣٦ ( ١٩ اکتبر ١٨٢٠) متولد و در ٢٧ شعبان ١٢٦٦ (ژوئيه ١٨٥٠) اعدام شد. نخست در بوشهر مانند پدر به سوداگري مشغول بود و سپس براي زيارت و شايد تحصيل علوم روحاني ، چنانكه در پيش ياد كرديم ، به كربلا و نجف رفت و از پيروان شيخ احسائي و جانشينش سيد كاظم رشتي شد . در موقع مرگ پيشواي شيخيه ( سيد كاظم رشتي ) چنانكه گفتيم دعوي جانشيني او را كرد. به شيراز آمد . دعوي بابيت آشكار ساخت و گفت كه اينك كه هزار سال از غيبت امام ميگذرد وي واسطه ی بين او و مؤمنين است و بعدها خود را  " قائم موعود "  و   " مهدي منتظر "   و سرانجام  " نقطه ی بيان "   و " مظهر خدا "  خواند و مدعي پيغمبري شد . حسين خان نظام الدوله حاكم فارس او را دروغگو شمرد و به چوب بست ولي منوچهرخان گرجي معتمدالدوله ( ايچ آقاسي ) حاكم اصفهان كه خود از شيخيه بود يا  نسبت به آنها تسامح داشت  او را به نزد خود برد و محترم شمرد . همين انتظار و پندار يافتن ياران و پيرواني در ميان هيئت حاكمه موجب آن شد كه باب الواحي خطاب به بزرگان کشور مي فرستاد و تصور مي کرد که مي تواند آنها را بدين خود جلب کند و تکيه گاه خود سازد. بزعم خود دوراني نو در دين و سياست پديد آورد و حکومت مقدس مذهبي را که اديان وعده داده بودند در روي زمين مستقر کند. حمايت معتمدالدوله ديري نپائيد . پس از مرگ او  باب را به دستور حاج ميرزا آقاسي صدراعظم محمدشاه بازداشت و به قلعه ی ماکو و سپس به قلعه ی چهريق در نزديک مرز ترکيه کنوني فرستادند. زندان باب به نوعي زيارتگاه بدل شد. بابيان از اکناف ايران و حتي هند و عثماني به ديدار او مي شتافتند. باب در ايام زندان کتاب مقدس خود "بيان" را نوشت.

آموزش باب يک آموزش ديني است و نکته تازه اي در آن نيست، جز آنکه دعاوي تازه‌اي است، ولي در عين حال، در آن گرايش هاي مترقي که باب آنرا از گوشه و کنار شنيده و گردآورده ديده مي شود. باب کوشيده است  تا مذهب خويش را با مقتضاي روزگار و مذاق زمانه سازگار سازد و حتي از ضرورت بسط  پست و تلگراف و يکسان کردن پول و ايجاد طرق و تأسيس مطابع سخن گفته است . براي توجيه رسالت خود باب مدعي شد که تاريخ را ادواريست و در هر دوري پيمبري مي آيد و قوانين و شرايع تازه اي مي آورد و قوانين و شرايع کهن را منسوخ مي سازد. آموختن فقه و فلسفه را منع کرد. آداب و نماز و قبله و ديگر مناسک ديني را دگرگون ساخت. عيد نوروز را به عنوان عيد مذهبي پذيرفت. پرستش خورشيد را در روز نماز جمعه توصيه كرد . به گفته ی او پاسداران قوانين و شرايع كهن ، يا به قول مجدالملك  " پيشوايان دين و پيشكاران دولت "  منشاء همه ی ستم ها لذا همه ی رنجها هستند . باب مي انگاشت كه زودا در پنج ولايت ايران كه ارض اقدس است ( يعني آذربايجان ، عراق عجم ، خراسان ، فارس ، مازندران ) بابيان به كمك كتاب مقدس خود  " بيان "  بر كافران غلبه كنند  و آنها  و خارجيان را از عرصه ی مقدس برانند . علت آنكه باب به ويژه به قيام در اين بخشهاي پنجگانه اميد داشت گويا داشتن پيروان در خورد اعتمادي در اين نواحي بود . باب آثار متعددي دارد مانند "تفسير سوره ی يوسف" که به " قيوم الاسماء" موسوم است و "صحيفه ی بين الحرمين" و "کتاب الروح" و "خصائل سبعه" و مؤلف الواحي است که به رجال و سلاطين نوشته و سپس کتاب مقدسي آورده است که "بيان" نام دارد و آنرا در زندان نگاشته است.

اگر بخواهيم عقايد باب را كه وي در  " بيان "  آنرا به عربي و گاه به فارسي توضيح داده است خلاصه كنيم ، حاصل چنين است :

ذات خداوند كه همه چيز را مي داند و مي شناسد از حيّز ادراك ما خارج است و تنها  " مشيّت " است كه منبع  يا  نقطه ی  " ظهور "  قرار مي گيرد . مسئله ی  " ظهور در نزد باب اهميت فراوان دارد  و كاملاً نظريه ی فيظان را در نزد كليه ی عارفان و اشراقيون ما به خاطر مي آورد . ريشه ی اين نظر را بايد در نزد شيخ احسائي و از آن پيشتر در فلسفه ی صدرا جستجو كرد . اين ريشه ريشه ايست از اين هم كهن تر  و پرسابقه تر . 

چنانكه در فوق نيز يادآور شديم باب به ادواري در تاريخ معتقد است بدين معني كه ظهورات مشيت اوليه ی الهي طي تاريخ چند بار رخ داده و هر ظهور بعدي اشّد و اشرف از ظهور قبلي است . موافق اين ظهورات است كه تاريخ را مي توان به دورانهايي تقسيم كرد . نطفه ی آدم طي اين ظهورات رشد مي يابد . به عقيده ی باب اكنون 12 هزار سال از دوران آدم ميگذرد و چون هر هزار سال از اين دوران برابر است با يكسال ، لذا از نمو و رشد ظهورات دوازده سال مي گذرد  و طي اين دوازده سال دوران موسي و عيسي و محمد از پي هم درآمده و سرانجام نوبت به خود باب رسيده است . محمد را باب  " نقطه ی فرقان "  و خود را  " نقطه ی بيان "  ميداند . در نقطه ی بيان به سيد عليمحمد باب كه به علت بودن هفت حرف در نامش به خود   " ذات حروف سبع "  نام داده ، رسيده است . چرا ظهور تازه اي لازم  مي آيد ؟ زيرا هر ظهوري در حكم كاشتن درختي است كه وقتي بحدّ كمال رسيد به ناچار بايد ظهور تازه اي رخ دهد . موافق محاسبه اي كه از آن ياد كرديم باب در 12 سالگي يعني 12 هزار سال پس از آدم آمده است و باب پيش بيني ميكند كه  " من يظهره الله " بعدي بايد در 14 سالگي بيايد ([4]) .

در هر ظهوري نطفه ی آدم به رشد و قوت تازه اي ميرسد و من يظهره اللهي كه مي آيد حقايق دین را كاملتر بيان ميكند . چنانكه محمد كه با اعراب جاهلي سر و كار داشت بهشت و جهنم را با تشبيه به سرزمين عشرت و عذاب اين جهان توصيف كرده است ولي باب بر اساس فلسفه ی ظهور از اين كلمات تعبير ديگري مي كند .  قيامت دوران هر پيغمبري است تا وقت  "غروب اثمار شجره "  آن ظهور یا كمال آن دين و هنگامي كه دين را بايد ظهور تازه و دين تازه اي دگرگون سازد.  جنت، تصديق و ايمان به نقطه ی ظهور است .  نار يا جهنم  عدم ايمان و انكار نسبت به نقطه ی ظهور است و برزخ فاصله ی  بين دو ظهور .

باب خود را  " خاتم ظهورات مشيت اوليه "  نمي داند و چنانكه ديديم برآنست كه مدتها پس از او ظهورات كاملتري رخ خواهد داد و لذا باب بارها تأكيد كرده است كه اگر كسي دعوي  " من يظهره اله "   بودن كرد در صدد ايذاء او برنيایند حتي اگر هم در صدق و حقانيت او مردد باشند زيرا شايد او دعوي درست ميكند ولي مردمان از آن غافلند .

در " بيان "  و آثار ديگر باب تأثير عميق تعاليم فيثاغورثي و اخوان الصفا و اسمعيلي در باره ی رمز اعداد و تعاليم حروفي و نقطوي كه با نظريات عرفاني و اشراقي درآميخته ، به عيان ديده مي شود . مثلاً براي محاسبه ی مدت زماني ظهور خود با ظهور بعد  كلمه ی  " غياث "   يا   " اغيث "   يا   " مستغاث "  را با حساب جُمّل محاسبه ميكند و عدد 1511 يا   2000  را بدست مي آورد .  يا از آنجا كه كلمات  "واحد "  و "وجود" هر دو به حساب جمل با عدد  19  برابر است براي اين عدد اهميتي خاص قائل ميگردد .  ماه را به  19  روز و سال را به  19  ماه تقسيم ميكند .  18 تن  پيروان اوليه ی خود را  " حروف حيّ "  و خود را  " ذات حروف سبع "   مي نامد . از نقطه ی ظهور و نقطه ی فرقان و نقطه ی بيان دم ميزند . غالب بابيان اوليه از عمق نظريات باب بي خبر بودند . به اين جهت پس از زنداني شدن باب در اجتماع بدشت ، طاهره قره العين ( كه يكي از مريدان و شاگردان حاج سيد كاظم رشتي بود و در سفر كربلا به شيخيّه پيوسته و از مبلغان فصيح و نامدار آنان شده بود ) به سران بابيه گفت كه بايد حقيقت تعاليم باب را بر مريدان فاش كرد و آنان را در اين پندار باقي نگذاشت كه باب تنها واسط با امام زمان است بلكه او را به عنوان آورنده ی ديني نو معرفي كرد ([5]) .

بابيه دراين دوران گوئي تاکتيک اسمعيليه را در دوران حسن صباح تکرار مي کنند و به قلعه‌ها پناه مي برند. ابتدا بابيه در قلعه ی شيخ طبرسي (واقع در کرانه ی باختري رود تالار در ٢٠ کيلومتري شهر بابل امروز) يک اردوگاه واقعي جنگي پديد مي‌آورند و در درون اين قلعه، به سبک اسمعيليان ، نظام مورد علاقه ی خويش را ايجاد مي کنند. مي گويند در آنجا نوع زندگي مشاع و اشتراكي از جهت مالكيت در ميان بوده است . جمعيت زيادي از دهقانان و پيشه وران اطراف به سران قيام باب الباب و قدوس مي پيوندند.

در اين ايام قدرت بابيه در ايران بالا گرفته بود. ايران شناس معاصر شوروي پرفسور ايوانف در كتاب خود  " بررسي تاريخ ايران " صفحه ی 163 مي نويسد :

" در فوريه 1849 ميزا تقيخان به سفير روس در تهران يعني شاهزاده دلگوروكي گفت كه به عقيده ی او تعداد بابيان در سراسر ايران اكنون به صد هزار رسيده است . "

اين گزارش پرنس دلگوروكي در آرشيو وزارت امور خارجه ی شوروي ثبت است و اگر اميركبير عدد را طرد اللباب نگفته باشد بايد گفت سلك بابي در آن ايام به سلكي واقعاً با نفوذ و مقتدر مبدل شده بود . شايد هم اميركبير همه ی مبدعان در دين  اعم از شيخي و بابي را يكجا در نظر گرفته و با داشتن مقاصد ديپلوماتيك معين مطلب را بزرگتر از واقع جلوه داده است و با اينحال نبايد فراموش كرد كه دولت براي سركوب قيام قلعه ی طبرسي بيش از ده هزار نفر  و براي سركوب قيام زنجان قريب سي هزار نفر و براي سركوب قيامهاي يزد و تبريز قريب ده هزار نفر سرباز و چريك مجهز به توپ و تفنگ تجهيز كرد و اين خود نموداري از دامنه ی وسيع قيام و شور و قدرت آنست . در باره ی اين قيامها باز هم سخن خواهيم گفت.

سياست دولت در همه ی موارد تنها به اتكاء به قدرت نظامي و چريك هاي خانها و اشراف ارتجاعي و استفاده از "اعلان جهاد" روحانيون عليه كفار بابي نبود ، بلكه به شكل وسيع از سياست فريب ( امضاء كردن قرآن و وعده ی عفو و گذشت ) نيز استفاده كرد .  آخرين 250 نفر مبارزان شجاعي كه در قلعه ی طيرسي از مقاومت طولاني و گرسنگي به جان آمده بودند، در اثر فريبكاري مهدي قلي ميرزا عموي ناصرالدين شاه و سركرده ی سپاه اعزامي از قلعه خارج شدند. طبيعي است كه سرنوشتي خوشتر از مرگ در انتظارشان نبود.

پرنس دلگوروكی كه ذكرش گذشت در 12 فوريه ی 1850 طي گزارشي خطاب به وزير متبوع خود  "نسل رد" (Несселород) در باره ی دامنه ی جنبش بابيه چنين نوشت :

" تهران از اين مبدعين خطرناك كه مقررات و قوانين موجود را تبعيت نمي كنند و تقسيم اموال كساني را كه بدينشان نمي پيوندند ، توصيه مي كنند ، اكنون مملو است . "

در واقع بابيان در همين سال توطئه اي براي کشتن اميرکبير - که وي را در نبرد عليه خود جازم مي ديدند - ترتيب دادند -  ولي توطئه کشف شد. چهل تن توقيف شدند و ٧ تن از آنان که از انکار بابيگري خود تن زده و از ابراز نفرت بدان احتراز کرده بودند، اعدام شدند.

هنگامي که باب در قلعه ی چهريق بود  -  چنانكه خواهيم ديد - در اثر مردن محمدشاه و مشکلات سال‌هاي سلطنت ناصرالدين شاه (فتنه ی سالار، طغيان نظاميان و غيره) بابيان امکان يافتند ناخرسندی خود را از محبوس و مقيد بودن پيشواي خويش آشکار کنند و دست به قيام زنند. از آنجا که قيام ها بريده نمي شد، اميرکبير صدراعظم وقت از شاه رخصت خواست که باب را که وي منشاء فتنه و فساد مي دانست نابود کند. ناصرالدين شاه در ايام ولايت عهد خود در تبريز باب را محاکمه کرده بود و اينك پيشنهاد اميرکبير را درباره ی اعدامش بي اشکال و به آساني پذيرفت. اميرکبير به حشمت الدوله حاکم تبريز دستور اجراء حکم داد. وي به اتکاء فتواي علماي تبريز باب را به تبريز آورد و در ميدان شهر تيرباران کرد. ( ٢٧ شعبان ١٢٦٦) ولي "فتنه ی باب" با مرگ او فرا نبريد و جنبش و مقاومت بابيان تا دو سال بعد نيز ادامه يافت.

جنبش بابيه و ادوار آن

جنبش انقلابي بابيه گام را از تعاليم رسمي باب فراتر گذاشت و اجتماع  " بدشت "  نمودار سير اين جنبش و افكار رهنمون آن، به سوي راديكاليسم بيشتري است . بدشت نقطه ايست در شرق شاهرود. يکسال از زنداني بودن باب مي گذشت، بابيان همه ی ايران در اين نقطه گرد آمدند. پيروان سرشناس باب مانند ملاحسين بشرويه اي كه  نخستين كسي بود كه به باب ايمان آورد و لذا  " اول من آمن"  يا  " باب الباب "  لقب گرفته بود و ملا محمدعلي بارفروشي معروف به قدّوس که جزء ١٨ نفر اوليه ايست که به باب گرويده اند و بر حسب حساب جمل به آنها نام حروف   " حروف حيّ "   داده شده است و محمدعلي زنجاني معروف به حجّت و ديگران در اين جلسه شرکت داشتند. در اين اجتماع قره العين زرين تاج دختر ملاصالح برغائي متخلص به "طاهره" که يکي از چهره هاي شگفت جنبش بابيه و شاعره و اديبه و سخنور بود و در تاريخ کهن ما از نوادر زنان است با استفاده از تعاليم مترقي باب در مورد زنان و به قصد افشاء نيات واقعي باب مکشوف و بي پرده در مقابل مردان ظاهر شد و چون اين امر مايه ی برآشفتگي بابيان شد، باب الباب آنرا به نحوي چاره كرد. يكي از محققان جنبش بابيه پروفسور ايوانف مي نويسد كه ملامحمدعلي بارفروشي (قدوس) در اين اجتماع بابيان را به اتكاء آنكه شرايع كهن منسوخ است به سركشي از اجراء مقررات و قواعد متداول و معتاد شرعي و عرفي دعوت كرد و آنها را به ندادن ماليات و سيورسات تشويق نمود .صحبت از لغو مالکيت و اشتراک اموال و مساوات فقير و غني به ميان آمد. اين صحبت به ميان آمد که از بيت المال مشترک هرکس بايد سهم خويش را بردارد([6]). اينها مطالبي بود تازه که در تعاليم محافظه کارانه ی سيد باب به اين شکل منعکس نبود و نمودار آن جان سختي است كه افکار اشتراکي دهقاني مزدکيان در سراسر تاريخ ايران از خود نشان داده است و در جنبش حروفيه و نقطويه نيز جلوه هائي داشته است. دولت متوجه ی اجتماع بدشت شد و آنرا به زور متفرق ساخت.

چنانكه در پيش نيز مذكور داشتيم مرگ محمد شاه و فتنه ی سالار به بابيان امكان داد دست به عمل زنند و از اين لحظه دوران مسالمت آميز جنبش بابيه خاتمه مي يابد و دوران مبارزات مسلحانه و قهرآميز شروع مي شود.

در همين سال ملامحمدعلي زنجاني معروف به حجّت وظيفه ی خود را براي قيام در زنجان عملي مي کند ([7]) .   بابيان مي گويند ملامحمدعلي در آن شهر پانزده هزار پيرو داشت و نه فقط بابيان، مردم ديگر نيز او را محترم مي داشتند. بابيان به تدارک قيام مسلح پرداختند. باروت و ساچمه فراواني گرد آوردند. اشتباه حاکم شهر و توقيف برخي از بابي ها بهانه ی قيام شد. بابيان زندان شهر را تصرف کردند و بنديان خود را از حبس رها ساختند و زندان را ويران کردند. بخش غربي شهر به تصرف بابيان درآمد. در ميان قيام کنندگان کاسبکاراني مانند حاج عبداله خرده فروش و پيشه وراني مانند کاظم آهنگر و حاج عبداله نانوا برجستگي يافتند. حاج عبداله نانوا حاکم محل و حاج عبداله خرده فروش نايب مردم و حاج احمد زنجاني نايب شخصي حجت و شخصي بنام عبدالباقي رئيس احتساب شدند. بدينسان يک دوران انقلابي بوجود آمد. قيام زنجان را دولت، با اعزام قريب سي هزار سپاهي درهم کوفت، البته پس از آنکه حجت در جنگ کشته شده بود. دولتيان پيروزمند حجت را نبش قبر کردند و مرده او را رسن بر پاي در شهر کشيدند و سپس در ويرانه انداختند تا طعمه کلاغان و کرکسان شود.

آخرين قيام هاي بابي بوسيله سيديحيي دارابي در يزد و تبريز انجام گرفت. حتي پس از انکه دولت موفق شد با فريب دارابي را به چنگ آورد، بابيان دست از قيام و مقاومت نکشيدند و مرد و زن و کودک با دلاوري حيرت انگيزي در کوه و دره در قبال قواي دولت و عساکر چريکي ايستادگي نشان دادند. سرانجام قيام تبريز نيز با قساوت تمام سرکوب شد. مردان و زنان و کودکان بسياري را در آتش سوزاندند. برخي را به توپ بستند. عده اي را به غلامي فروختند. جمعي را با زنجير اسارت به شيراز فرستادند و در آنجا با شکنجه‌هاي مهلک کشتند. قيام تبريز آخرين تظاهر توده‌اي وسيع بابي‌هاست.

پس از قيام تبريز بابيان قدرت اوليه را از دست دادند و به گروهي کوچک و سخت مخفي بدل شدند. لذا تاکتيک مبارزه را دگرگون ساختند و از قيام مسلح به ترور پرداختند. ولي بابيان در ترور به اندازه ی اسمعيليه يا حروفيه موفق نبوده اند. توطئه تروريستي آنها عليه اميرکبير، چنانکه ديديم بي نتيجه شد. توطئه دوم آنها دو سال پس ازاعدام باب، در نياوران، عليه ناصرالدين شاه بود که بي ثمر ماند ( ٢٨ شوال ١٢٦٨) . سه تن بابي در اين توطئه با شجاعت عجيبي با طپانچه و دشنه به شاه حمله برند و او را زخمدار کردند ولي نتوانستند بکشند. شرکت کنندگان در توطئه شناخته شدند. دولت آنها را توقيف کرد و بنا به توصيه موذيانه ی صدراعظم وقت ميان سران و اشراف و مؤسسات تقسيم نمودند و جدا جدا با شکنجه هاي مخوف نابود شدند. در اين ميان بابياني بودند که شمع آجين شده در کوچه ها و بازارها مي رفتند و با خواندن اشعار پرسوز و حماسي روحيه ی نيرومند خود را نشان مي دادند (ذيعقده ١٢٦٨). ([8])

از اين تاريخ بابيگري به صورت ديگر در مي آيد. برخي از بابيان به سنت موجود وفادار مانده و با پيروي از خليفه ی باب موسوم به ميرزا يحيي صبح ازل، ازليه يا بيانيه نام مي گيرند، تعداد اينها اکنون اندک است. برخي ديگر به دنبال ميرزا حسنعلي بهاء اله مي افتند که دعوي کرد باب مبشر ظهور او بوده و او همان "من يظهره اله" (کسي که خدا آشکارش خواهد ساخت) موعود باب است. اين گروه که بهائيّه نام گرفته اند به يک سلک مذهبي که سرانشان با محافل امپرياليستي ارتباط نزديك دارند، مبدل شده‌اند و از مختصات مثبت بابيان نخستين در راه و روش آنها کمترين اثري نمانده است، ولي طبيعي است که تاريخ بابيه را به مثابه ی سرفصل تاريخ تکامل مذهب خويش ذکر مي کنند.

جنبش انقلابي بابيه که در آن تمايلات طبقاتي بورژوازي در حال رشد و خواست‌هاي دمکراتيک پيشه وران و دهقانان منعکس بود، از لحاظ شعارها و شيوه‌هاي عمل خود يك فصل روشن در تاريخ قيام هاي دلاورانه ی خلق هاي ايران عليه شاهان و اشراف فئودال است و بابياني مانند باب الباب، قدوس، حجت و دارابي و بويژه طاهره از سيماهاي شگرف و تابناک جنبش هاي انقلابي ايران هستند. 

 

 

 

* * * 

 

 

 

ا ط

نقل از: (برخی بررسی‌ها در باره جهان‌بینی‌ها و جنبش‌های اجتماعی در ایران)

 

---

[1] : در اين گفتار همه جا سخن از جنبش بابيان در ميانست. در جريان بهائيگري كه مي كوشد از سنن انقلابي بابيان استفاده ی تبليغي كند، ما فقط با يك دينسازي حسابگرانه روبرو هستيم نه با يك جريان انقلابي .

 

[2] : شيعه ی اماميه اصول دين را مركب از پنج اصل ميدانند ( توحيد ، عدل ، نبوت ، امامت ، معاد ) ولي شيخيه آنرا مركب از 4 اصل مي دانند ( توحيد ، نبوت ، امامت ، و اعتقاد به شيعه ی كامل ) . شيعه ی كامل در غيبت امام دوازدهم جانشين و باب اوست . شيخيه مي گويند عدل از صفات ثبوتيه است ، اگر بخواهيم اين صفت را ذكر كنيم بايد همه ی صفات ثبوتيه  خدا را در اصول دين وارد سازيم . در مورد معاد ، به معاد جسماني قائل نيستند بلكه به معاد روحاني در عالم " هورقليائي " قائلند . لذا " ركن رابع  " يا " شيعه ی كامل " كه در مورد شيخ احسائي و حاج سيدكاظم رشتي و حاج محمد كريمخان كرماني سران شيخيه گفته شده است ، يعني در واقع نايب و باب امام غايب. شيخ احمد احسائي از روحانيون عربست كه تعاليم وي رنگي فلسفي و عرفاني داشت و به علت دو سفر خود به ايران براي زيارت مشهد رضا در خراسان توجه فراواني را به خويش جلب كرد و حتي فتحعليشاه خواستار ملاقاتش شد . وي مورد تكفير علماء نجف و كربلا قرار گرفت و حاج سيد كاظم رشتي صاحب كتاب " دليل المتحيرين " و مترجم كتاب " حياه النفس " احسائي به فارسي جانشين او و سازمانده واقعي شيخيه است .

 

[3] : رساله ی مجديه ( اثر حاجي ميرزا محمدخان مجد الممالك ) چاپ شادروان سعيد نفيسي شهريور 1321 – صفحه ی 10 – اين رساله از اسناد مهمي است كه دولت و جامعه ی رسمي اوائل قاجار را در ضمن شكوائيه ی شيوائي مورد نقادي قرار داده است .

 

[4] : ميرزا حسنعلي بهاء كه باب را مبشر خود مي دانست اين تصريح باب را كه " من يظهره اله " بايد دو هزار سال پس از او بيايد ناديده گرفت و خود را همان من يظهره الهي خواند كه باب از آن سخن گفته بود . ميرزا يحيي صبح ازل به باب وفادار  ماند و بدان اكتفا كرد كه خود را خليفه ی او بشمرد و تابع دعوي برادرش نشد .

پرفسور برائون در مقدمه ی جالب نقطه الكاف ، هنگاميكه از اقدام بهائيان به انتشار " تاريخ جديد" به جاي " نقطه الكاف " به منظور حذف كامل نام صبح ازل و تخليط در مسائل به سود بهاء اله بحث ميكند ، فرق مابين بابي و بهائي را به اين نحو بيان ميدارد:

" ... بايد دانست بهاء اله جنبه ی اخلاقي تعاليم باب را بسيار تقويت نمود و بسط داد و جنبه ی حكمت و عرفان آنرا به چيزي نميشمرد و سعي كرد كه حتي الامكان از اهميت آن كاسته و از ميان برداشته شود و نيز جهد نمود كه با دولت ايران از در صلح و آشتي داخل گردد و لهذا خود و اتباع خود را رعاياي مطيع و با وفاي ناصرالدينشاه كه بر سر بابيه آنهمه بلاياي فوق التصور آورد ، قلمداد مينمود ، به اتباع خود توصيه نمود كه بايد كشته شدن را بر كشتن ترجيح دهند و " با جميع اديان با روح و ريحان معاشرت نمايند " و همه ی مردم " بارِ يك دارند و برگ يك شاخسار " و نحو ذلك .   بابيهاي اصلي دور اول برعكس ،  مسلكشان بكلي بر ضد دين بود . شايد ايشان خود را مظلوم فرض مي كردند ، ولي در كمال اطمينان و يقين مي خواستند كه وارث ارض گردند . ايشان كساني را كه مؤمن به باب نبودند نجس و واجب القتل مي دانستند . و به سلسله ی قاجاريه بغض و نفرت شديدي داشتند و بهيچوجه اين حس خود را پنهان نميكردند ."

اين توضيح دقيق پرفسور برائون جنبه ی شديد محافظه كاري و سازشكاري بهائيان  را از سوئي و روش انقلابي و عصيانگر بابيان را از سوي ديگر بخوبي نشان ميدهد و فرق اين دو طايفه را برملا  ميسازد . پرفسور برائون در همين مقدمه، نمونه هايي از تغييرات زشتي كه در نقطه الكاف داده شده مي آورد مثلاً در دوران محاصره ی قلعه ی طبرسي موافق نقل ميرزاجاني در نقطه ی الكاف قدوس نامه ی مردانه اي به مهدي قلي ميرزا ، فرمانده ی سپاهيان شاه مينويسد ولي در " تاريخ جديد " بهائيان اين نامه ی دليرانه به ندبه نامه ی متملقانه اي نسبت به شاه بدل مي گردد . ( نقطه الكاف ، تأليف ميرزاجاني كاشاني ، به اهتمام ادوارد برائون چاپ ليدن ( هلاند ) 1328 هجري و 1910 م .)

 

[5] : زرين تاج را شيخيّه " قره العين " و باب " طاهره " لقب دادند . وي فرزند حاج ملا محمد صالح قزويني است و همسر ملامحمد برغاني است كه عمو زاده اش بود . عموي طاهره حاج ملا محمد تقي برغاني موسوم به شهيد ثالث است كه طاهره را به قتل او كه از دشمنان سرسخت شيخيّه بود ، بي دليل و بيگناه متهم ساختند . طاهره در فقه ، اصول ، كلام ، ادبيات عرب دستي قوي داشت و در كربلا هنگام اقامت در اندرون خانه ی حاج سيد كاظم رشتي از پس پرده تدريس مي كرد و به سبب شعر و نثر استادانه ی خويش در سراسر ايران معروف بوده است . وي پس از دعوي باب به او پيوست . و جزء 18 تن پيروان اوليه يا " حروف حي" است . طاهره در تمام جريان مبارزات بابيه با شجاعت حيرت انگيزي عقايد آنها را تبليغ مي كرد . در اجتماع بدشت بي حجاب در مقابل جماعتي حيرت زده ظاهر شد و مردان را برادران خود خواند . در ايام مقاومت بابيان در قلعه طبرسي ، نه ماه در نور مشغول تبليغ بود ، سپس توقيف شد . سالي در زندان بود . پس از توطئه نياوران به دستور شاه و آقاخان صدر اعظم ، در باغ  ايلخاني او را که با دلاوري لرزاننده اي از قبول پيشنهاد تسليم و انكار عقايد باب به شدت سر باز زده بود خفه كردند و نيمه مرده در چاه انداختند . بي شك از اعاظم زنان تاريخ كشور ماست . از سخنان اوست : عشق به هر لحظه ندا ميكند ، بر همه موجود صدا مي كند – هركه هواي ره ما ميكند – گر حذر از موج بلا ميكند – پا ننهد بر لب درياي من .

 

[6] : كتاب " بررسي تاريخ ايران " از پروفسور س. ا. ايوانف – فصل مربوط به جنبش بابيه .

 

[7] : در كتاب معروف ميرزاجاني موسوم به " نقطه الكاف " كه پروفسور برائون آنرا به طبع رسانده است شرح اين قيام آمده است و نيز در كتاب اعتضاد السلطنه موسوم به " فتنه ی باب " كه با توضيحات و مقالات آقاي عبدالحسين نوائي به چاپ رسيده است اطلاعات مشروحي در اين زمينه ذكر شده است . نظير اين اطلاعات در ناسخ التواريخ و كواكب الدريه ی آيتي نيز ذكر شده است .

 

[8] : در باره ی جريان اعدام بابيان ناسخ التواريخ مي نويسد :

" در اين هنگام علماي بلاد و چاكران درگاه حضرت شاهنشاه خواستار شدند كه هر كس اين مردم مرتد را كه مخرب دين سيد انام و قاصد جان شاهنشاه اسلامند به دست خويش سر بر گيرد ، او را ثواب " جهاد اكبر " باشد . بهتر آنست كه شاهنشاه دادخواه ، هر يك از ايشان را بدست طايفه اي از مردم بسپارد تا عرصه ی هلاك و دمار سازند و در اين ثواب انباز باشند و ديگر اينكه اين جماعت بدانند كه تمامت مردم ايران در خون ايشان شريكند و هرگز با اين ناراستان همداستان نشوند ، شاهنشاه اين سخن را پسنديده داشت "

اين حوادث در سال چهارم سلطنت ناصرالدين شاه رخ داد. كشتار بابيان به ضرب طپانچه و ميخ طويله و قمه و نيزه و شمشير و كارد و پاره پاره كردن و سنگسار كردن و با مشت و لگد و شمع آجين كردن و سر بريدن و سيخ داغ در بدن فرو بردن و غيره رخ داده است . خود محمدعلي صحاف كه شاه را در جريان توطئه ، زخمي كرده بود شمع آجين شد . نيكلا دبير اول سفارت فرانسه در تاريخ  " مذاهب ملل متمدن "  و  " تاريخ سيد علي محمد باب "  ( ترجمه ی فارسي از   ع. م. ف. )   جريان را با دقت تمام شرح مي دهد

جنبش حروفيه 1

یکی دریاست هستی ، نطق ساحل

صدف حرف و جواهر دانش دل

وجود علم از آن دریای ژرف است

غلاف دُرّ او از صوت و حرف است

تن تو ساحل و هستی چو دریاست

بخارش فیض و باران علم اسماست

خرد غوّاص آن بحر عظیم است

که او را صد جواهر در گلیم است

دل آمد علم را مانند یک ظرف

صدف بر علمِ دل صوتست یا حرف

صدف بشکن ، برون کن دُُرّ شهوار

بیافکن پوست ، مغزِ نغز بردار

لغت با اشتقاق و نحو با صرف

همی گردد همه پیرامن حرف

(گلشن راز – محمود شبستری)

 

 

هر چه که گویم ، فقیه گوید : "هی هی !"

هر چه که گوید فقیه ، گویم : "هیهات !"

قاسم انوار

 

در باره ي

جنبش حروفيه

(افكار و حوادث)

 

 

 

مدخل

معناي ابياتي كه از "گلشن راز" نقل كرده ايم به ويژه پس از خواندن اين بررسي روشن تر مي شود . شيخ سعدالدين محمود شبستري ناظم اين ابيات را كسي به الحاد خطرناك حروفي متّهم نساخت، زيرا در دوران حيات وي هنوز اعتقاد به راز حروف جرم موحش و معتقد بدان در خورد قتل شناخته نمي شد . بعد ها حروفيّه را به احتمال قوي به علل سياسي به انواع جرائم متهم ساختند و در واقع نيز آنان كه به قِدَم عالم معتقد بودند و دوزخ و بهشت انسان را در همين جهان مي دانستند و بر آن بودند كه انسان مي تواند مظهر و صورت مجسم خداوند باشد ،از لحاظ عقيده اي ، زمينه هاي لازم تكفير خود را فراهم كرده بودند.

جنبش حروفيه پديده اي ناگهاني در تاريخ نيست. قبل و بعد از اين جنبش ،جنبشهائي با عقايدي همانند وجود داشته است مثلاً رابطه ي حروفيه با عقايد باطنينان اسمعيلي ، و با عقايد فرقه ي "اهل حق" (به ويژه از جهت تأكيد در كتمان اسرار و اعتقاد به وجود "ادوار"در سير عالم و ظهور مظاهر الهي در هر دور معين و باور به شخصيت الهي علي ابن ابي طالب(1) و يا با فرقه ي "بكتاشيه" كه در تركيه نفوذي فراوان يافته بود ، و با جنبش "نقطويه" كه در دوران شاه عباس صفوي دامنه گرفت و جنبش "بابيه" در دوران قاجار روشن است.

در باره ي جنبش حروفيه (با در نظر گرفتن شكل"بكتاشي" آن) كه از هرات تا شروان و از شروان تا حلب را در بر گرفته است، از طرف پژوهندگان معاصر بررسي هاي متعددي صورت گرفته است . از خاورشناسان ادوار برائون در مقالاتي در "مجله ي آسيائي " و نيز در "تاريخ ادبي" معروف خود ، كلمان هوار مستشرق فرانسوي ، گيب (صاحب اوقات معروف گيب) و نيز فيلسوف رضا (رضا توفيق) از پژوهندگان ترك (به ويژه در مورد بكتاشيه) و آقاي دكتر صادق كيا در "واژه نامه ي گرگاني" (تهران 1330) و در مقاله اي تحت عنوان "آگاهي هاي تازه از حروفيان" (مجله ي دانشكده ي ادبيات ، سال دوم، شماره ی 2-1334 )  در باره ي سراپاي جنبش یا برخي از اجزاء و شعب آن ، بررسي ها و تحقيقات جالب نموده و متون ارزنده منتشر کرده اند. در باره ي جنبش نقطويه كه زماناً با جنبش حروفيه نزديك است آقاي نصر الله فلسفي در جلد هاي 3و4 تاريخ زندگي شاه عباس اطلاعاتي داده است.(2)

هدف اين بررسي نه تنها معرفي اين جريان مهم الحادآميز است كه نقش انقلابي معیني در دوران خود بازي كرده است ، بلكه كوشش براي يافتن رشته ي تاريخي آموزش حروفي است .

اعداد، حروف ، اصوات و نقاط اسرار آميز

در دوراني كه طرز تفكر ماقبل منطقي( پره لوژيك يا ميستيك) تسلط داشته است ، بشر براي همه چيز و از آن جمله براي اعداد ، حروف ،  الفاظ و اسماء مختصات سرّي قائل بود . سوابق اوليه ی به اصطلاح "علوم" سرّي و رمزآميز كه آن را علوم هرمتيك (به نام هرمس تريس مژيست) و يا ازوتريك(يعني علوم لدّنی) مي نامند ، از همان دوران كهن است.

فيثاغورثيان اعداد را به خطي و سطحي و مكعب و متوازي الاضلاع و سه بعدي تقسيم مي كردند . و كليه ي ذوات و مفاهيم را با اين اعداد مربوط مي شمردند . متناهي و لامتناهي ، جفت و طاق، واحد و متعدد ، چپ و راست، نر و ماده ، ساكن و متحرك ، راست و كج ، نور و ظلمت ،‌ خير و شرّ ، مربع و مستطيل، اضدادي است كه از نظر فيثاغورثيان جهان را از آن ها ساخته اند . يكي از بانيان مكتب فيثاغورثيان موسوم به فيلولاي حتي براي اصوات نيز مختصات سري قائل مي شد. انديشه هاي فيثاغورثي در نظريات "اخوان الصفا" و اسمعيليه تأثيري بسزا داشت. انتساب چنين مختصات سري به حروف و الفاظ و اسماء نيز سابقه ي طولاني دارد . درباره ي آموزش "كاباليستيك" یا ( Cabala -  Kabbala -  kabbalistique  ) به واسطه ي ربط خواص آن با موضوع تحقيق ما ، جداگانه صحبت خواهيم كرد. در اينجا كافي است كه به علوم غريبه اي مانند "مانسريك" ، "جفر جامعه" ، "سيميا" ، "علم اسماء" و "حساب ابجد"  و "حساب جمل"  اشاره كنيم .

در باره ي "مانسريك" كه از واژه ي "مانسر" پهلوي (و مانژا یا مانترای اوستائی) آمده است بايد بگوييم كه آن به معناي كلام ايزدي و اورادي است كه از اين كلام مي ساخته اند  و آن اوراد مقدس را "مانسر سپند " مي گفتند . "مانسر سپند" يا اوراد مقدس وسيله ي هرگونه معالجه نيز بود و معالجه با اين اوراد را در پهلوي "مانسر سپند بشاژنتين" و طبيبي كه به وسيله اوراد مقدس و كلمات الهي بيماران را درمان مي نمود "مانسر سپند بشاژنتيار" مي ناميده اند . از همين واژه ي "مانسر" است كه كلمه ي "منتر" در فارسي دري مانده و يكي از اعمال درويشان "منتر كردن" يعني طلسم كردن با اوراد بود امروزه نيز "منتر كردن" در زبان عاميانه به معناي گول زدن و رنگ كردن آمده است و شگفت است كه در فرانسه نيز اصطلاح( Monter un cabala   )به معناي  كلك زدن و منتر كردن است.

اما "علم" طلسم آميز جفر را بنا به روايت  حاملان و مصنفان اين علم پيمبر بر پوست بزغاله اي نگاشت و به علي سپرد و هم از اين جهت جفر نام گرفت زيرا در عربي به بزغاله "جفر" مي گويند .

علم سيميا نيز در يكي از اشكال و معاني خود با همين مختصات حروف سروكار دارد و براي حروف طبایع آتشي و هوائی و آبي و خاكي قائل است .عارف معروف ابن العربي (638- 565) سيميا را وسيله ي تصرف نفوس رباني در طبيعت مي شمرد. جالب توجه است كه واژه ي سيميا از كلمه ي يوناني  Semeionبه معنای علامت و نشانه مي آيد كه دانش بسيار مهم  Semiotique (نشانه شناسي)از همين لفظ مشتق شده است .

     در حساب ابجد يا "جمل" رابطه ي بين حروف و اعداد برقرار مي شود و برابر هر حرفي از حروف ابجد عددي است . جالب است كه در اساطير قومي عرب حروف "ابجد" را اسامي پادشاهاني مي دانسته اند كه در واقع زماني مي زيسته و حكومت مي كرده اند.

در "علم اسماء" به ويژه از اسماء الحسني كه بهین نام هاي خداست و در قرآن آمده است مانند" ملك" ، " قدوس" ، " مهيمن" ، " باري" ، " مصور" و غيره صحبت مي شود .

"علم حروف" در ايران

علم حروف در ادوار مختلف و نزد فرق مختلف در ميهن ما تداول و شيوع داشته و حتي در نزد فلاسفه ي استدلالي ما باور به رمز حروف ديده مي شود . مثلا لوئي ماسينيون ( L. Massignon  ) در "مجله ي قاهره" ( La Revue de Caire 1951  ) در مقاله ي تحت عنوان "ابن سينا و نفوذ شرقي" مي نويسد كه ابن سينا در رساله ي "النير وزير" براي هر حرفي از الفبا معنائي قائل بوده است. مثلاً "ي" به معناي ظهور (  declaration) و "ل"‌ به معناي خلقت و فيضان و تشعشع و "ط" به معناي ماده است . و لوئي ماسينيون نتيجه مي گيرد كه اين امر مربوط به نبوغ شرقي ابن سينا است كه درك نشده و مطالعه نشده باقي مانده است. در واقع ابن سينا كه به علوم هرمسي و غريبه و فلسفه ي اشراقي باور داشته يا از طريق تفنن يا به علت اعتقاد رمز حروف را به ميان مي كشد . بحث در باره ي راز حروف ويژه ي ابن سينا نيست بلكه نزد متكلمين نيز سابقه داشته ،چنانكه در "نفايس الفنون في عرايس العيون" محمد بن محمود آملي آمده است (به نقل دهخدا در لغت نامه). اين بحث در بین فرق مختلف  اسلامي مي گذشته است .مثلاً اشاعره در اين زمينه بنا به گفته ي "نفايس الفنون" ........"مذهب اهل توقيع"داشتند و خداوند را واضع لغات و حروف مي دانستند و بر آن بودند كه خدا خود اصوات و حروف را در جسمي از اجسام بيافريد تا آدميان از او بشنيدند كه واضع اين الفاظ را ، به ازاي اين معاني وضع كرد . علاوه بر اشاعره ، فرقه ي "اخوان الصفا" نويسندگانِ "رسائل" معروف نيز ، به رمز حروف معتقد بوده اند.

در باره ی نظر اخوان الصفا در مورد حروف ، آقای دکتر سید حسن نصر در تحقیق جالب خود راجع به این فرقه ( " نظر متفکران اسلامی در باره ی طبیعت " – صفحات 69-70 ) اطلاعاتی میدهد و مینویسد :

"در نظر اخوان ، اعداد نه تنها داراي رابطه اي دروني با "كتاب طبيعت" است ، بلكه با "كتاب وحي" نيز رابطه اي دارد و اين رابطه به وسيله ي ارزش عددي حروف الفباي عربي كه زبان مقدس اسلام است برقرار شده است . اين انطباق بين اعداد و حروف را اخوان با پيروي يكي از جدول هاي معمول بين دانشمندان اسلامي به نحو زيرين درج كرده اند

 

 

 

 

 

 

1	2	3	4	5	6	7
ا	ب	ج	د	ه	و	ز
8	9	10	20	30	40	50
ح	ط	ی	ک	ل	م	ن
60	70	80	90	100	200	300
س	ع	ف	ص	ق	ر	ش
400	500	600	700	800	900	1000
ت	ث	خ	ذ	ض	ظ	غ

 

 

و نيز مي نويسد :

" از حروف الفباي عربي 14 حرف در فواتح سُوَرقرآن مجيد ذكر شده است . اخوان صفا (مانند جاب بن حيان و مجرطي) حروف را به 14 حرف مطابق با بروج شمالي از بروج افلاك و 14 عدد ديگر را با بروج جنوبي تقسيم كرده اند و 14 حروفي را كه در فواتح سور قرآن آمد ه است حروف تاريك و 14 حرف ديگر را روشن ناميده اند، چون به قول آنان 14 حرفي كه ظاهر شده است از لحاظ عالم روح تاريك است و آن حروفي كه غايب است ، بر عكس ، از جهت ديد عالم روح روشن است ( رجوع شود به رسائل اخوان جلد سوم صفحه ی 152 )  . اين انطباق بين طبيعت و قرآن در نظر اخوان حاكي از این است كه آن هم هماهنگي و شباهتی بين عالم طبيعت و وحي آسماني قائل بوده اند ."

"علم حروف" به ويژه در نزد صوفيه تداول داشته است . چنان كه دكتر غني در "تاريخ تصوف" (بخش مصطلحات صوفيه ،صفحه ي 644)آورده است اصولاً حروف در نزد صوفيه "حقايق بسيطه ي اعيان" ) یا به بيان امروزي به مثابه ي "واقعيت اصلي موجودات"تعريف مي شد و به حروف عالياتي معتقد بودند كه آن را "شئون ذاتيه ي موجود در غيب الغيوب " مي دانستند، همانطور كه "درخت" در "هسته" به طور ذاتي موجود است ،همه ي موجودات در حروف عاليه در "غيب الغيوب"موجود بوده اند. ابن العربي كه ذكرش گذشت از معتقدان علم حروف بود و مي گويد:

كنا حروف عاليات ، لم نقل              متعلقات في ذري اعلی العلل

در "نفايس الفنون في عرائس العيون " تأليف شمس الدين محمد بن محمود عاملي(به نقل دكترصفا در جلد سوم تاريخ ادبیات در ايران ،صفحه ي 176) از فنون و علوم متداوله در نزد صوفيه از جمله از "علم حروف" صحبت مي كند و مي گويد كه صوفيان براي هر حرفي از حروف هجا ، معني و خواصي قائل بودند. مثلاً دندانه ي اول "س" را اشاره اي به "حقيقت باطن قلم" و دندانه ي دوم را" حقيقت علم" و دندانه ي سوم را به" حقيقت امر " مي دانستند . به ظاهر حرف" واو"سموات و به باطن اين حرف عرش و كرسي را قائم مي شمردند . حرف " ح"را شكلی مي دانستند كه خدا در كرسي و لوح آفريده است . در نفايس الفنون چنين مي خوانيم:

"هر كس به وقت طلوع آفتاب و در وقت گرما ، هر اسمي را از اسماءحق كه اول او ح باشد (همچو :حيّ ، يا حكيم ، يا حنان ، يا حليم) بخواند ،گرما در او اثر نكند و آنچه " ارباب احوال"  بر سر آتش نشينند و روند و بدان بازي كنند ،در ايشان اثر نكند ، هم به واسطه ي اين معني است . "

چنانكه مشاهده مي كنيد دامنه ي اعتقاد به راز حروف در ايران وسيع بوده و ريشه ي آن قديم. راز حروف، راز اعداد و طلسمات و عزائم با هم در مي آميزد و اين امر نمونه هاي فراوان در جريانات فلسفي ،عرفاني ،ديني و حتي ادبي ما دارد .

بر اساس سابقه و شيوع اين مباحث ، بسياري از جريانات الحاد آميز از اسمعيليه گرفته تا حروفيه و نقطويه و سپس بابيه تحت تأثير اين مسائل قرار گرفتند. درويش خسرو پيشواي نقطويه در دوران شاه عباس توانست زماني ، مانند ماني كه نظر شاپور و مزدك كه نظر كوات را جلب كرده بود ، نظر شاه عباس را به خود جلب كند ، ولي شاه عباس سرانجام دستور قتل او و پيروانش را مي دهد . اگر "تكيه ي "حروفيه به راز حروف بود نقطويه به رمز "نقط" تكيه داشتند و بالاخره در دوران قاجاريه وقتي سيد علي محمد باب ، تفسير خود را بر سوره ي يوسف"قيوم الاسماء"مي نامد و يا 18 تني را كه در آغاز كار به سيد باب روي آوردند به حساب جمل" حروف حيّ " مي خواند ، همه از تأثير شيوه ي تفكر حروفي خبر ميدهد .

طباعیان دهریان اصحاب هیولی 2

مساله‌ي قِدَم هيولي

مهمترين اعتراض ناصر به ايرانشهري و رازي درباره‌ي قديم بودن هيولي است يعني اينكه ماده يا عالم مخلوق نيست و كسي آن را از عدم به‌وجود نياورده است بلكه هميشه بوده است. ببينيم ناصر در اين باره از قول رازي چه نقل مي‌كند:

"هيولي قديم است و روا  نيست كه چيزي پديد آيد نه از چيزي." [29]

و نيز:

"و گفته است: قديم است از بهر آنكه روا نيست كه چيزي قائم به ذات (كه جسم باشد) نه از چيزي موجود شود كه عقل مر اين سخن را نپذيرد." [30]

و نيز:

"پديد آمدن طبايع از چيزي بوده ساست و آن چيز قديم بوده است و آن هيولي بوده است پس هيولي قديم است و هميشه بوده است . . . به آخر كار كه عالم برخيزد هيولي همچنان بوده است گشاده شود و گشاده بماند." [31]

از اين نقل قول‌ها كاملاً روشن ميشود كه رازي به ابدي بودن ماده و محال بودن خلق از عدم Exnihilo يا به اصطلاح فلسفي "ابداع" معتقد بود. ناصرخسرو با آنكه رازي را به صفت "زيركي و بيداري" مي‌ستايد ولي تمام اين اقوال را "اعتقادي فاسد" و "بنيادي سست و نا استوار" و "قاعده‌اي ضعيف" مي‌خواند. ناصر به‌ويژه از نظر رازي نسبت به محال بودن ابداع ناراضي است و بر آنست كه وي قول استاد خود حكيم ايرانشهري را كه سخنان نيكو و معاني لطيف بود به عباراتي زشت باز گفته است تا "متابعان او از بي‌دينان و مُدبِران عالم همي‌ پندارند كه از ذات خويش علمي استخراج كرده است.[32]

قول ايرانشهري چيست كه ناصر آن را مي‌ستايد. ناصر در اين باره توضيح مي‌دهد:

"و از قول‌هاي نيكو كه حكيم ايرانشهري اندر قديمي هيولي و مكان گفته است و محمد زكرياي رازي آن را زشت كرده است آنست كه ايرانشهري گفته است: ايزد تعالي هميشه صانع بود و وقتي نبود كه مر او را صنع نبود تا از حال بي‌صنعي به حال صنع آيد  و حالش بگردد. چون واجب است كه هميشه صانع بُوَد ، واجب آمد كه آنچه صنع او، بر او پديد آيد قديم باشد و صنع او بر هيولي پديد آينده است. پس هيولي قديم است و هيولي دليل قدرت ظاهري خداي است و چون مر هيولي را از مكان چاره نيست و هيولي قديم است واجب آيد كه مكان قديم باشد. " [33]

در واقع ايرانشهري با اين استدلال سازشكارانه مسئله‌ي ربط قديم (خداوند) به حادث (جهان مادي) را كوشيده است به نحوي كه هم مذهب راضي باشد و هم فلسفه، حل كند و به اعتراض دهريان در باره‌ي وجود خداوند كه در همين مقاله بدان اشاره رفته است پاسخ گويد. ايرانشهري قِدَم هيولي را با قِدَم خلقت هيولي ثابت مي‌كند و بدينسان از زير بار اعتراض كساني كه ابداع را محال مي‌شمردند در مي‌آيد.  ايرانشهري در آنجا كه اعتقاد به ابدي و قديم بودن هيولي (ماده) دارد ماترياليست است ولي در آنجا كه وجود هيولي را به وجود خالق و صانع مربوط مي‌كند، به هر جهت به تقدم مبداء غيرمادي بر مادي (ولو اين تقدم زماني نباشد و وجودي باشد) معتقد است. ولي در سخن رازي اين ناپيگيري نيست و او صرفاً ابداع و خلق را محال مي‌شمرد. ناصرخسرو كه به واسطه‌ي مزاج فلسفي خويش با نظريه‌ي قديم بودن هيولي مخالفتي نداشت و از آن سو به جهت تمايل شديد مذهبي نمي‌خواست خلق و ابداع را منكر گردد، گريزگاه منطقي ايرانشهري را سخت مي‌پسندد و آن را "قول و سخن نيكر و معني لطيف" مي‌نامد ولي به رازي كه در ماترياليسم پيگير است مي‌تازد و مي‌نويسد:

"و زشت كردن پسر زكريا آن قول را بدانست كه گفت: چون اندر عالم چيزي پديد همي نيايد مگر از چيزي، اين حال دليل است بر آنكه ابداع محال است و ممكن نيست كه خداي چيزي پديد تواند آوردن نه از چيزي. چون ابداع محال است واجب آيد كه هيولي قديم باشد و چون مر هيولي را كه قديم است از مكان چاره نيست پس مكان قديم است. (زادالمسافرين، صفحه‌ي 103) "

پس رازي به قديم بودن هيولي از آن باب معتقد نيست كه صنع صانع هميشه بر او "پديد آينده" بود بلكه از آن جهت كه اصولاً ابداع و خلق از عدم محال است و چون ماده نمي‌تواند مخلوق و حادث باشد پس قديم و ابدي است.[34]

اعتقاد به قدم هيولي از اعتقادات اساسي ماترياليستي رازي و كليه‌ي كساني است كه در دوران وي گرايش به فلسفه ی به اصطلاح يوناني داشته اند. با آنكه مفهوم فلسفه و فيلسوف در آن ايام به مثابه ی مقولاتي واحد و بسيط و بي‌اجزاء تلقي مي‌شد ولي در واقع چنين نبود و مابين فلسفه‌ي آن ايام از قبيل كندي و رازي و فارابي و ابن سينا و ابن طفيل و ابن رشد و غيره و غيره تفاوت‌هاي اساسي وجود دارد.

سه جريان عمده‌ي فلسفه‌ي يونان يعني خط مشي افلاطون (ايدآليسم) و خژط مشي ذيمقراطيس (ماترياليسم) و خط مشي بينابيني ارسطو (ماترياليسم ناپيگير) در وجود فلسفه‌ي ما منعكس است و میتوان در اين ميانه مثلاً ابن سينا را به‌طور عمده يك مشاء و ارسطوئي (البته با يك سلسله مختصات و تفاوت‌ها) و رازي را نماينده‌ي خط مشي ماترياليستي ذيمقراطيس (البته آن هم با يك سلسله مختصات و تفاوت‌ها) دانست.

علي‌رغم اين تفاوت‌ها اعتقاد به قدم هيولي در نزد فلاسفه‌ي آن ايام تقريباً يك اعتقاد عام بوده است. فريدريش انگلس متذكر مي‌شود كه:

"مسئله‌ي نسبت فكر به هستي و اينكه كدام مقدمند: روح يا طبيعت (يعني مسئله‌اي كه در سكولاستيك قرون وسطي نقش بزرگي ايفاء كرده است) علیرغم كليسا شكل مادي به خود گرفت يعني : آيا جهان را خدا آفريده است يا ابدالاباد و هميشه وجود داشته است. " [35]

اين تذكر مهم انگلس درمورد سكولاستيك اروپائي كاملاً در ايران صادق است زيرا مسئله‌ي قدم هيولي در سكولاستيك ما نيز با شدت تمام مطرح بوده است و غزالي در كتاب خود "تهافت الفلاسفه" همين مسئله‌ي اعتقاد به قدم هيولي را يكي از دلايل و مظاهر شرك و كفر فلاسفه مي‌داند.[36] لذا با اطمينان تمام میتوان كليه‌ي طرفداران قدم هيولي از رازي گرفته تا ابن‌سينا را در جهت گرايش ماترياليستي قرار داد ولي مسلم است كه در اين زمينه رازي پيگيري بيشتري نشان داده است.

اتميستيك رازي

علاوه بر هيولي كه رازي آن را قديم مي‌داند به چهار قديم ديگر (جمعاً پنج قديم) معتقد است و ناصرخسرو در اين باره چنين مي‌نويسد:

"محمد زكريا پنج قديم ثابت كرده‌ است: يكي هيولي، ديگر زمان، سه ديگر مكان، چهارم نفس، پنجم باري سبحانه و تعالي. " [37]

قديم بودن زمان و مكان كه از صفات لاينفك ماده‌اند پس از قبول قديم بودن ماده (هيولي) حكمي است احتراز ناپذير. اما نفس كلي را رازي وسيله‌ي ارتباط مبداء الهي و هيولي قرار مي دهد. قدم هيولي و زمان و مكان عملاً براي مبداء الهي وظيفه‌ و عملي باقي نمي‌گذارد زيرا سلب وظيفه‌ي خلقت از خالق در حكم نفي آن است.

رازي بنا به قول زادالمسافرين جهان را مركب از اجزاء لايتجزي مي‌دانست كه "فراز آمدن" (انقباض) و "گشاده شدن" (انبساط) آن اجزاء لايتجزي موجب بروز و تنوع كيفيت در جهانست يعني تنوع كيفي ناشي از تنوع در كميت است. ناصرخسرو به اعتقاد رازي به وجود "جزوه‌هاي هيولي" (يا "اتم" به اصطلاح دموكريت) اشاره كرده و از قول رازي مي‌نويسد:

"هيولي مطلق جزءها بوده است لايتجزي. " [38]

و سپس مي‌نويسد:

"از اين جزءهاي هيولي آنچه كه نخست فراز آمده از او جوهر زمين آمده است و آنچه از او گشاده‌تر آمد جوهر هوا آمده است و آنچه از جوهر هوا گشاده‌تر آمده است جوهر آتش است و از جوهر هوا آنچه فرازتر گردد آب شود.[39]

آنگاه مي‌نويسد:

"تركيب جرم فلك هم از آن جزوه‌هاي هيولي است ولیكن آن تركيب به خلاف اين تراكيب است."

ناصر مي نويسد " از اين جمله كه ياد كرديم مغز سخن محمد زكرياي رازي است اندر هيولي" و در واقع در همين جملات تئوري اتمستيك رازي خلاصه مي‌شود. اتمیستيك رازي در كنار تئوري "قدم هيولي" منظره‌ي تفكر مادي رازي را تكميل مي‌كند. براي آنكه مقام اتمیستيك رازي از جهت تاريخي روشن شود طرح برخي مسايل ضروري است.

از آنجا كه رازي بنا به قرائن مختلف از فلسفه‌ي هندي خبر داشته و از آن متأثر بوده است[40] مي‌توان در ابتداء فرض كرد كه نظريه‌ي اتمیستيك رازي از این قبيل افكار فلاسفه‌ي هندي متأثر باشد زيرا در واقع مكتب " نياياواي شه شيكا " ی هندي به وجود اتم‌ها ( " پارامانو "ها ) معتقد بود. ولي اتمیستيك رازي از آنجا نيامده است زيرا مكتب هندي عقيده داشت كه تنوع عالم نتيجه ي تنوع كيفي اتم‌هاست و حال انكه اتم‌هاي رازي داراي كيفيت و طبيعت واحدند.

اما ذيمقراطيس (دموكريت) فيلسوف مادي معروف يونان قديم (قرن پنجم قبل از ميلاد) بر آن بود كه جهان از اتم و خلاء تشكيل شده است و صفات همه‌ي اتم‌ها داشتن بعد، چگالي، قسمت ناپذيري، شكل و حركت است و در نتيجه‌ي تركيب اتم‌ها و فشردگي يا گشادي‌ آنها  است كه اشياء مختلف تشكيل مي شوند. مابين اتميستيك دموكريت و لِوكيپ و از آنِ رازي شباهت بسياري است و احتمال قوي مي رود كه اعتقاد رازي به اجزاء لايتجزي هيولي از نظريات دموكريت متأثر است.

و اما اين داستان اعتقاد به اجزاء لايتجزي در فلسفه‌ي سكولاستيك ما داستان بغرنج و شگرفي است كه براي مزيد فايدت ذكر ان بي‌فايده نيست. علاوه بر رازي معتزله هم كه از زمره‌ي متكلمين هستند عليرغم فلاسفه‌ي مشاء ايراني (مانند فارابي و ابن سينا) كه به پيروي از ارسطو نظريه‌ي اتمیستيك دموكريت را ردّ مي‌كردند معتقد به وجود جز لايتجزي هستند. البته اعتقاد به وجود جز لايتجزي كه يكي از مباني ماترياليسم دموكريت است از طرف متكلمين معتزله عجيب و نوعي آناكرونيسم و وصله‌ي ناجور است ولي علت آن را به‌ويژه موسي بن ميمون يهودي (كه اروپائيان او را مايمونيد مي‌نامند) در كتاب خود موسوم به "هدايه المضلين" به خوبي بيان كرده و ما با استفاده از توضيحات موسي بن ميمون و توضيحات اضافي دوبوئر سابق الذكر (كه او نيز به طور عمده از توضيحات موسي بن ميمون استفاده كرده) مطلب را توضيح مي‌دهيم:

معتزله معتقد بودند كه نه فقط ماده منفصل است و از اجزاء لايتجزي و خلاء تشكيل شده بلكه زمان و مكان نيز منفصلند. خود حركت نيز امري انفصالي و مركب از نقاطي است كه در ميان آنها سكونست. هرچه سكون بيشتر، حركت بطئي‌تر؛  و هرچه سكون كمتر،حركت سريع‌تر. معتزله از نظريه‌ي وجود "اجزاء لايتجزي" براي اثبات حدوث عالم استفاده مي‌كرده‌اند. از لحاظ معتزله چون جهان اجزاء منفصل است و اين اجزاء منفصل  اعراض گذرا هستند نه جواهر ثابته ، لذا جهان محتاج به خالق است و اين خالق جهان را از لحاظ آفرينش پي در پي (خلق مداوم ) پديد مي آورد و به پاي مي‌دارد.

نظّام معتزلي كه بيش از همه از نظريه‌ي وجود اجزاء لايتجزي دفاع كرد مورد حملات شديد مشائيون ما قرار گرفت. فلاسفه‌ي پيرو ارسطو جز لايتجزي را به پيروي از استاد ردّ مي‌كرده‌اند، زيرا معتزله چون ارسطو را شیخ الفلاسفه می شمرده اند و فلسفه را دشمن دین میدانسته اند لذا با نظریه ی ارسطو در مسئله‌ي ردّ جزء لايتجزي دشمني مي‌كرده‌اند. پس لازم مي‌آمد كه پيروان ارسطو با نظام معتزلي و ديگر معتزله به نبرد برخيزند. معتزله بر آن بودند كه عقيده‌ي ارسطو مبتني است بر قدم هيولي و نفي خلقت و قبول كون و فساد و اين عقايد او ناشي از انكار جزء لايتجزي و اعتقاد به عناصر اربعه است. لذا بنا را بر استدلال خلف گذاشتند و مي‌كوشيدند تا حدوث ماده و وجوب خلقت را از طريق اعتقاد به جزء لايتجزي اثبات نمايند. تفتازاني صاحب كتاب "عقايد نسفيه" درباره‌ي اعتقاد متكلمين به اجزاء لايتجزي (یا جواهر فرد) مي‌نويسد:

" اگر بپرسند آيا اين بحث سودي دارد در پاسخ بايد گفت آري ، زيرا قبول جوهر بسيط يا فرد از مبهمات فراواني كه در نزد فلاسفه دارد جلوگيري مي‌شود مانند نظريه‌ي وجود هيولي و صور نوعيه كه منجر به قبول ابديت عالم و نفي معاد جسماني و ابديت حركت افلاك است." (محقق تفتازاني، عقايد نسفيه، صفحه‌ي 52)

دوبوئر بر آنست كه اين نظريه ‌ي اتمیستيك معتزله بيشتر از تئوري "هومئومريس Homeomeris " انكثاغورث (آناكساگر) فيلسوف مادي ناپيگير يونان (500-428 ق.م.) ناشي شده است نه از اتمیستيك دموكريت. هومئومريس يعني بذر اشياء و آناكساگر آن را واحد ماده مي‌دانست و آنها را قابل تجزيه به اجزاي كوچكتري مي‌شمرد. اجزاء به وسيله‌ي عقل كل(نوس voùs ) به حركت درمي‌آيند. بعيد به نظر مي‌رسد كه نظريات معتزله از انديشه‌ي انكثاغورث ناشي شده باشد. معلوم نيست دوبوئر اين حدس خود را به چه دلائلي مبتني مي سازد.[41]

آنچه مسلم است بين اتمیستيك رازي كه به اتمیستيك دموكريت شباهت تامه دارد و اتمیستيك معتزله تفاوت اساسي از جهت محتوي است. يكي مبناي ماديّت و ديگري مبناي تألّه است. به مسئله‌ي تفاوت اتمیستيك رازي و متكلمين معتزله كليه‌ي كساني كه در اين امر تعمق كرده‌اند ( و از آن جمله س. پي نس S. Pinés ) در اثر خود موسوم به "تحقيقي درباره ي آموزش اتم در اسلام" - Beitrag zur Islamischen Atomlehre - برلين1936) توجه داشته‌اند.

مادام گواشن مترجم فرانسوي كتاب "الاشارات و التنبيهات" بوعلي سينا در حواشي ترجمه‌ي خود متذكر مي‌شود كه پس از تحقيقاتي كه تا سال 1909 در اطراف اتمیستيك متكلمين شده است روشن گرديد كه يك آموزش ديگر نيز كه از بيخ و بن با آموزش متكلمين تفاوت دارد در زمينه‌ي اعتقاد به وجود اتم در فلسفه‌ي اسلامي وجود داشت و آنهم آموزش زكرياي رازي است و اين آموزش از بسياري جهات با آموزش اتمي ذيمقراطيس خويشاوندي دارد. گواشن تصريح مي‌كند كه در انديشه‌ي رازي ماده قبل از خلقت و در حالت اوليه‌ي خود از اتم‌هاي جداگانه تشكيل مي‌شد و اين اتم‌ها نيز بعد داشته‌اند.[42]

در زدالمسافرين ناصرخسرو بحثي نيز درباره ي نظريه ي رازي راجع به لذت و الم وجود دارد كه براي احتراز از اطاله‌ي بيشتر كلام از آن انصراف مي‌جوئيم و به برخي نتيجه‌گيري‌هائي درباره‌ي برخي گرايش‌هاي مادي در انديشه‌ي ايراني مي‌پردازيم.

چند نتيجه‌گيري مهم

ما در اين مقاله چند مكتب مادي يعني طباعي، دهري و مكتب اصحاب هيولي را (كه مي‌تواند همگی اسامي يك جريان نيز باشد) طبق روايات يك سند تاريخي مشخص يعني زادالمسافرين ناصرخسرو مطالعه كرديم. با توجه به اين بررسي و با توجه به واقعيات عديده‌ي ديگر اين نتيجه‌ي مهم به دست مي‌آيد كه در تفكر فلسفي كشور ما نيز ، نبرد ماترياليسم و ايده‌آليسم ، محتوي اساسي را تشكيل مي‌دهد.

جريانات عمده‌ي ماترياليستي در كشور ما را به‌طور خلاصه مي‌توان از اين قرار دانست:

1- پيش از اسلام. جناح مادي زروانيان (زيرا به احتمال قوي همه‌ي زرواني‌ها مادي نبوده‌اند) يعني همان جناحي كه در " شكند گماني ويچار" (گزارش گمان شكن) به كفر و الحاد آنها و باورشان به ابديت ماده  و فساد روح با بدن و نادرستي مذاهب اشاره شده است و ما در بخش « دهريان كيانند » از آن سخن رانديم.

2- پس از اسلام. دهريه، طباعيه، اصحاب هيولي و به‌طور كلي آن بخشي از زنادقه كه به ابديت ماده و فساد روح با بدن باور داشته‌اند و نيز فلاسفه‌ي مشاء از قبيل فارابي، ابن سينا، بهمنيار و غيره كه به ابديت ماده معتقد بوده‌اند و رستاخيز جسماني را منكر مي‌شده‌اند و همچنين بخشي از عرفاء از جهت اعتقاد به وحدت وجود و مستحيل كردن ذات خداوند در پيكره‌ي طبيعت.

ما در اين حال اصحاب هيولي (از قبيل رازي را) از گروه فلاسفه (مانند فارابي و ابن سينا) جدا كرده‌ايم زيرا فلاسفه‌ي ما به طور عمده پيرو مشاء ارسطو (البته با آميزه‌ي فراواني از فلسفه‌ي افلاطون و فوطين) بوده اند ولي رازي كه به احتمال قوي مشي دموكريت را همراه با سنن ايراني ماديگري دنبال مي‌كرد از جرگه‌ي آنها خارج است. نويسنده‌ي كتاب طبقات الامم قاضي صاعد اندلسي به اين نكته توجه دارد آنجا كه مي‌نويسد:

"جماعتي از متأخران كتبي بر مذهب فيثاغورث و پيروان او نگاشته و در آنها فلسفه‌ي طبيعيه‌ي قديم را تأييد كرده‌اند و از كسانيكه در اين باب تأليفي دارد ابوبكر محمد بن زكرياي رازي است كه از رأي ارسطاطاليس شديداً منحرف بود و او را به سبب جدا شدن از غالب آراء معلم خود افلاطون و ديگر فلاسفه‌ي مقدم بر او عيب مي‌كرد و مي‌پنداشت كه او فلسفه را تباه كرده  و بسياري از اصول آن را تغيير داده است. " [43]

در اينجا نكته‌ي جالب ، تصريح قاضي صاعد اندلسي به پيروي رازي از "فلسفه‌ي طبيعيه قديم يونان" كه به‌طور كلي فلسفه‌ي مادي بود. ابوريحان بيروني نيز در كتاب فهرست كتب زكرياي رازي بر آن است كه وي تحت تأثير تعاليم مانويه بوده است. به هر صرت اين اشارات به ما حق مي‌دهد رازي را از جرگه‌ي فلاسفه‌ي مشاء آن دوران خارج سازيم بدون آنكه ذيحق باشيم او را از جرگه‌ي فلاسفه‌ي زمان كه در آن پيشواي جريان مادي است خارج نماييم.

البته در غالب جريانات مذكور در فوق ما با ماترياليسم پيگير روبرو نيستيم ولي اعتقاد به وجود عيني و مستقل ماده‌ي بي‌انتها و بي‌كران در زمان و مكان و سست كردن مبادي خلقت عالم بدون شك مضمون ماترياليستي جدي به اين جريانات مي‌بخشد. در ميان اين عده اصحاب هيولي و به‌ويژه زكرياي رازي از همه به ماترياليسم پيگير نزديك‌ترند زيرا نه فقط اعتقاد به قدم ماده بلكه انكار ابداع و انكار بقاء روح و اعتقاد به ساختمان اتميك ماده نيز فلسفه‌ي رازي را به يكي از عميق‌ترين فلسفه‌هاي مادي عصر مبدل میسازد.[44]

ما در جريان اين بررسي كوشيديم  تا منابع فكري جريانات فلسفي متفكرين مادي يا غيرمادي را در ايران خواه نزد اسلاف ايراني اين متفكرين و خواه غيرايراني نشان دهيم و توارث افكار يا Filiation  آن را روشن كنيم به پيروي از سخن خردمندانه‌ي انگلس كه گفت:

"فلسفه‌ي هر دوراني مصالح فكري معيني را به مثابه ی محمل و مقدمه در اختيار دارد و آن مصالح فكري را اسلاف آن فلسفه پديد آورده‌اند. " [45]

مطالعه‌ي جريان توارث فكري تأثير عظيم يونان و هند را در تفكر فلسفي ايران نشان مي‌دهد و نيز واضح مي‌گرداند كه جريانات فكري پس از اسلام ريشه‌هاي عميق در جريان فكري پيش از اسلام (مزديسنا، ماني‌گري، مزدكي‌گري، زرواني‌گري، مهرپرستي و غيره) دارد.

اما تصور اينكه اين جريانات تنها فرزندان افكار پيشينند تصور غلطي است. تفكر مادي مورد بحث در ايران در زمينه‌ي اعتلاي اقتصادي و فرهنگي و اجتماعي جامعه‌ي فئودال در قرن‌هاي چهارم و پنجم و حتي تا حدودي ششم هجري در كشورهاي خاورميانه و نزديك پديد شده است. دو تن از دانشمندان شوروي يعني دانشمند معروف گرجي آكادميسين نوسوبيدزه « Нуссубидзе » و دانشمند ارمني دكتر فلسفه چالويان «Чалоян»  كه نقش مردم خاورزمين را در تاريخ رشته‌ي تفكر فلسفي مورد مطالعات جالب قرار داده‌اند به وجود يك نوع "رنسانس شرق" معتقدند. به عقيده‌ي آنها در اثر ايلغارهاي مغول و بروز جنگ صليبي سير اين رنسانس خاوري متوقف شده است. عقيم ماندن رنسانس شرق علاوه بر اين علل خارجي، داراي يك علت مهم داخلي بود و آن اينكه بورژوازي نتوانست به نضج لازم برسد و به نيروي تعيين كننده‌ي اجتماعي و اقتصادي بدل شود.

خواه عصري كه رازي، فارابي، ابن سينا و امثالهم در آن مي‌زيسته‌اند عصر "رنسانس شرق" بناميم خواه نه، بدون شك اين عصر از پر لمعان‌ترين اعصار حيات مدني جامعه‌ي ايراني است. كافي است دراين باره قضاوت معتبر يك عده از بزرگ‌ترين شرق شناسان شوروي- مؤلفين كتاب مفيد "تاريخ ايران تا قرن هیجدهم" يعني آكادميسين سترووه، آكادميسين اربلي، پروفسور پيگولوسكايا ، پروفسور پتروشوسكي و غيره را ذكر كنيم:

"نقش فرهنگ ايران كه در عهد عتيق ممتاز است در قرون وسطي فوق العاده عظيم است. در دوران فئوداليسم فرهنگ ايرانيان و زبان ادبي پارسي اهميتي داشته‌اند كه از فرهنگ كلاسيك يونان و زبان يوناني در عهد عتيق كمتر نبوده است. " [46]

اشاره‌ي مؤلفين دانشمند كتاب مورد بحث به همين دوران از قرون وسطي است كه پروفسور چالويان آنرا رنسانس يا رستاخيز يا نوزائي شرق ناميده است.

براي آنكه معلوم شود مشائيون ايران، دهريون، اصحاب هيولي در چه دروان مي‌زيستند كافي است برخي واقعيات را متذكر شويم.

پس از ضعف خلافت عرب و استقرار سلسله‌هاي اوليه‌ي ايراني مانند طاهريان، سامانيان، مأمونيان، آل زيار و آل بويه در نواحي شرق و شمالي و مركزي فلات ايران، فعاليت اجتاعي و فرهنگي ايرانيان اوجي تمام يافت. در اين ايام اين نواحي داراي شهرهاي انبوهي مانند بخارا، نيشابور، گرگانج، ري، اصفهان و غيره بود كه جغرافيون و سياحان عصر مانند ابن حوقل، مقدسي، اصطخري، ابن خردادبه، نرشخي، ابن بطوطه و غيره ، ثروت و آباداني آنها را در ازمنه‌ي مختلف مي‌ستايند. جامعه‌ي فئودالي كه داراي آميزه‌ي غليظي از برده‌داري نيز بود، پس از آزاد شدن از قيود و مقررات نظام اجتماع دوران ساساني و پس از ترميم جراحات عميق حمله‌ي عرب جاني گرفت و كشاورزي و صنعت و بازرگاني داخلي و خارجي به رونقي بي‌سابقه رسيد. بر اساس اين رونق اقتصادي كار علم و فن و فلسفه رونق گرفته و علماء و فلاسفه‌ي برجسته‌اي مانند زكرياي رازي ، ابوريحان بيروني، ابونصر فارابي، ابوعلي سينا، ابوحامد غزالي، ابوسليمان منطقي سيستاني، ابوحيان توحيدي، شهاب الدين سهروردي، ابن مسكويه و ادباء و شعراي بي‌نظيري مانند رودكي، فردوسي، فرخي، ناصرخسرو، بلعمي، بيهقي، عنصرالمعالي، نظامي عروضي و غيره و غيره پديد شده‌اند.

اين دوران از فئوداليسم ايران از جهت اقتصادي و اجتماعي داراي مختصات ويژه‌ي خود (كثرت و بزرگي شهرها، بسط وسيع روابط كالائي، توسعه‌ي بازرگاني، رشد مانوفاكتورها و وجود كورپوراسيون‌هاي ساده و غيره) است. لذا بعيد نيست كه برخلاف قرون وسطاي باختر كه از جهت ايدئولوژيك در آن تسلط قاهرانه‌ي ايدآليسم حكمروا بود، در اينجا آزاد انديشي تا حد جريانات كمابيش پيگير مادي پا به پاي ايدآليسم و مذهب گام بردارد. اين ويژگي مادي و معنوي فئوداليسم در دوران اعتلاء خود پس از اسلام، آن را از فئوداليسم قرون وسطائي باختر- يعني دوران اوليه‌ي فئوداليسم اروپائي به شكل صريحي ممتاز مي‌سازد.

مسلماً در اين دوران اعتلاي فئوداليسم، در اين دوران "رنسانس شرق" بزرگ‌ترين چهره‌ها رازي، بيروني و ابن سينا هستند كه تمام مختصات مثبت دوران را منعكس مي گردانند، به‌ويژه رازي و بيروني كه درزمينه‌ي خلاقيت فكري و علمي به اوجي شگفت‌انگيز رسيده‌اند.[47]

 

 

 

 

***

---

[1] - كليه‌ي نقل قولها از كتاب زادالمسافرين از نسخه‌ي چاپ كاوياني به تصحيح اديب هندي محمد بذل الرحمن (جمادي الآخر 1341) گرفته شده است. درباره‌ي ناصرخسرو و آثار ادبي و فلسفي او در همين كتاب گفتار جداگانه‌اي نيز هست.

[2] - براي اطلاع بيشتر از مشخصات اين عصر رجوع كنيد به گفتار ديگر تحت عنوان "درباره‌ي برخي انديشه‌هاي فلسفي خيام".

[3] - از مصدر "انباشتن" كه امر آن مي‌شود بيانبار. متاسفانه صرف مضارع اين فعل (مي‌انبارم، مي‌انباري الخ) در زبان امروزي متروك شده و فقط مصدر و شكل ماضي آن باقي است. ناصر در زبان شعر و نثر مقدار كثيري مصادر بسيط فصيح در ازمنه‌ي مختلف به‌كار مي‌برد. مثلاً مانند مصدر شيفتن در اين بيت:

ناصرخسرو گر راه خطا شد تو مشو                                       ور كشي بر سخن ديو بشيبد تو مشيب

[4] - درمورد معرفي اجمالي زندگي و انديشه‌ي رازي گفتار جداگانه‌اي در اين كتابست.

[5] - بحث اصالت هيولي و صورت در عين حال با تغييراتي (در جهت كم مضمون كردن مسئله) به شكل بحث اصالت ماده و مهيّت در فلسفه‌ي كلاسيك قرون وسطائي ما تكرار می‌شود. براي اطلاعات بيشتر رجوع كنيد به گفتار ديگر تحت عنوان "ديالكتيك در انديشه‌ي برخي متفكران ايراني" در همين كتاب.

[6] - زادالمسافرين، صفحه‌ي 31

[7] - زادالمسافرين، صفحه‌ي 142.

[8] - مانند چارواك- درباره‌ي فلسفه‌ي چارواك رجوع كنيد به گفتار ديگر ما درباره‌ي خيام در همين كتاب. در اينجا بايد تصريح كنيم كه علاوه بر معنائي كه براي لفظ چارواك ذكر كرديم (چهار واژه، عناصر اربعه) برخي از كارشناسان فلسفه‌ي هندي (مانند Roy) معتقدند كه اين لفظ از چاروواك به معناي جادو سخن آمده است.

[9] - درست كردن يعني ثابت كردن.

[10] - زادالمسافرين صفحه‌ي 57.

[11] - انديشه‌ي آنكه فلك و چرخ تعيين كننده‌ي سرنوشت هستند نه فقط از جانب خيام بلكه از طرف ناصرخسرو نيز در برخي از اشعارش به حق مورد انتقاد شديد قرار مي‌گيرد. از جمله در اين قطعه‌ي معروف و عالي و پرمضمون وي:

نكوهش مكن چرخ نيلوفري را                          برون كن زسر باد خيره سري را

تو خود چون كني اختر خويش را بد                 مدار از فلك چشم نيك اختري را

.......................................................                                            .......................................................

درخت تو گر بار دانش بگيرد                            به زير آورد چرخ نيلوفري را

[12] - براي اطلاع بيشتر رجوع كنيد به "مزديسنا و تأثير آن در ادبيات پارسي" تأليف دكتر محمد معين از انتشارات دانشگاه، 1326.

[13] - رابطه‌ي لغوي بين فلك، فلاكت و مفلوك اتفاقاً عقيده‌ي كهن چيني رابطه‌ي بين آسمان- بدبختي و مكافات انساني را به خاطر مي‌آورد و نشانه‌ي رخنه‌ي عميق اين انديشه در اقوام مختلف است. لازم نكرده است همه‌ي اين عقايد در نزد همه‌ي اين اقوام از يك منبع برخاسته باشد  و شايد از منابع مختلف پديد آمده است.

[14] - ويس و رامين، چاپ آقاي مينوي تهران 1314 صفحه‌ي 67.

[15] - فيلسوف معروف آذربايجان ميرزا فتحعلي آخونداف اين اشعار فردوسي را به مثابه ی دليل عقايد مادّي وي نقل مي‌كند ولي اين ابيات نظريات معين دهري را نشان مي‌دهد.

[16] - ناصرخسرو اين نظريات را به "برقلس دهري" منسوب مي‌دارد. گويا منظور ناصر از برقلس Procles باشد كه از فلاسفه‌ي نوافلاطوني مكتب آتن در قرن پنجم ميلادي است. براي نگارنده روشن نيست كه برقلس داراي چنين نظرياتي باشد.

[17] - زاد المسافرين، صفحه‌ي 275

[18] - همانجا، صفحه‌ي 397

[19] - رجوع كنيد به كتاب "الفرق بين الفرق" چاپ مصر صفحات 79، 162، و 346.

[20] - سمعاني "كتاب الانساب" به نقل از كتاب "تاريخ علوم عقلي در تمدن اسلامي" تأليف آقاي دكتر صفا -  صفحات 140-141

[21] - ابن جوزي، "تلبيس ابليس" (نقل از همان كتاب صفحه‌ي 142).

[22] - ابوعلاء  معري، رساله‌ي الغفران به نقل از "پرتو اسلام" احمد امين نصري، ترجمه‌ي خليلي چاپ دوم، جلد اول، صفحه‌ي 203.

[23] - كتاب النقض، صفحه‌ي 492 (به نقل از تاريخ ادبيات ايران، تأليف آقاي دكتر صفا، صفحه‌ي 143).

[24] - "ايران در زمان ساسانيان" چاپ2، حاشيه‌ي صفحه‌ي 458

 

[26] - ج. دوبوئر- "تاريخ فلسفه‌ي اسلام" ترجمه‌ي انگليسي، لندن 1933، صفحه‌ي 76

[27] - "زادالمسافرين" ، صفحه‌ي 73

[28] - نگارنده براي معرفي افكار فلسفي ماترياليستي رازي در جهان در سال 1958 مقاله‌اي در شماره‌ي پنجم "مجله‌ي فلسفي" نشريه‌ي انستيتوي فلسفه‌ي آكادمي اتحاد شوروي نشر داده است. هدف اين مقاله اين نكته بود كه در قرون وسطاي شرق و به‌ويژه ايران جريانات قوي ماترياليستي  پديد شده و از اين جهت با غرب كه در دوران نظير كاملاً تحت سلطه‌ي تئولوژي و ايداليسم بوده است تفاوت‌هائي دارد.

[29] - "زادالمسافرين" ، صفحه‌ي 75

[30] - "زادالمسافرين" ، صفحه‌ي 74

[31] - همان كتاب، صفحه‌ي 76-77

[32] - همان كتاب، صفحه‌ي103

[33] - "همان كتاب" ، صفحه‌ي 102-103

[34] - لوكرسيوس كار از فلاسفه‌ي مادي و از پيروان اپيكور در رم در منظومه‌ي فلسفي معروف خود موسوم  به "در طبيعت اشياء"       De  rerum nature   مسئله‌ي محال بودن ابداع  را كه رازي بدان اعتقاد داشته به نوبه‌ي خود چنين تشريح مي‌كند:

اگر در واقع از "هيچ" اشياء ظاهر مي‌شد

انواع موجودات بدون بذرها و نطفه‌ها پديد مي‌آمدند

مسلماً از دريا- انسان‌ها و از خشكي

ماهيان فلس‌دار و پرندگان و از آسمان فرود مي‌افتادند

چارپايان و انواع ددان.

[35] - ماركس و انگلس، آثار منتخب به زبان روسي، جلد دوم، صفحه‌ي 350

[36] - غزّالي بر آنست كه در مسائل سگانه قدم هيولي و عالم نبودن خداوند بر جزئيات و انكار معاد جسماني، كفر فلاسفه ظاهر مي‌شود.

[37] - "زادالمسافرين" ، صفحه‌ي 73

[38] - همان كتاب صفحه‌ي 73

[39] - همان كتاب صفحه‌ي 73

[40] - در پيش،  از تأثير مكتب سمنيه در دهريان سخن گفتيم. در آن ايام كه رازي مي‌زيست فرهنگ هندي در كشورهاي خلافت عرب تأثيري كمتر از فرهنگ يوناني نداشت. رابطه‌ي معنوي هند و ايران بسيار كهن بود و به‌ويژه در دوران ساسانيان، هند تقريباً مهمترين منبع فيض علمي براي ايرانيان بود و طب و رياضي و نجوم و فلسفه و عرفان هندي در ايران رخنه داشت. نه فقط رازي بلكه يكي از هواداران وي دانشمند عبقري معروف ايران- ابوريحان بيروني- نيز توجه زياد به فرهنگ هندي داشت تا آنكه سرانجام آن را عميقاً آموخت و يكي از عالي‌ترين و دقيق‌ترين بررسي‌هاي قرون وسطي را درباره‌ي هند به نام " ماللهند من مقوله مقبوله او  مرذوله " منتشر ساخت.

[41] - رجوع كنيد به ج. دوبوئر، تاريخ فلسفه در اسلام، ترجمه‌ي انگليسي، لندن 1933 در بحث معتزله تحت عنوان " كلام ".

[42] - رجوع كنيد به ترجمه‌ي "الاشارات و التنبيهات   Livre des directives et remaaques "پاريس 1951 حاشيه‌ي صفحات 248-249. (گواشن در قول خود مستند است به سخنان گراتوس و پي نس در مقاله ی (الرازي) در دائره المعارف اسلامي، جلد اول صفحه‌ي 1214)

[43] - طبقات الامم، چاپ بيروت، صفحه‌ي 33

[44] - رازي در عين حال منكر نبوت بود و رساله‌ي او "حيل المتنبئين" (يا مخاريق الانبياء) و "النبوّات" (يا "نقض الاديان" ) موجب تكفير او شده است. در تاريخ الحكماء ابن القفطي (چاپ لايپزيك سال 1903 صفحه‌ي 271) اين عبارت خشم‌آميز درباره‌ي رازي ماترياليست نوشته شده: « انه توغّل في العلم اللهي و ما فهم غرضه الاقصي، فاضطرب لذالك رايه و تقلّد آراء سخيفه و انتحل مذاهب خبيثه و ذمّ اقواما لم يفهم عنهم و لا هدي بسبيلهم » ، يعني او در دانش الهيات غوررسي كرد ولي به غرض نهائي آن پي نبرد  لذا آرائش در اين زمينه مشوّش شده و عقايد سستي را تقليد كرد و مذاهب پليدي را اقتباس نمود و كساني را كه نفهميد بد گفت و به راه آنها هدايت نشد. اكنون كه از دشنام گويي به رازي سخن به ميان آمد بي‌فايده نيست كه چند بيت فصيح از شاعر گرانمايه‌ي معاصر- شادروان اديب الممالك فراهاني (سيد صادق اميري)- در ثناي رازي ذكر كنيم تا معلوم شود كه در ادبيات ما قدرشناسان و ستايشگران رازي نيز بوده‌اند :

محمد ذكريا طبيب رازي را                                                        كه فيلسوف عجم بود و اوستاد عرب

به فنّ فلسفه و طب و كيميا و نجوم                                           حساب و هندسه ، موسيقي و فنون ادب

چنان يگانه شمردند فاضلان جهان                                                                      كه جمله گوش بدندي چو او گشادي لب

هماره همچو شهان لشكريش از پس و پيش     روانه بُد، چو ز مدرس شتافتي به مطب

چنان به كار پزشكي خبير و حاذق بود                                      كه شد ز هيبت او لرزه بر مفاصل تب

[45] - انگلس، نامه به شميدت، 27 اكتبر 1890

[46] - تاريخ ايران از ازمنه‌ي قديم تا قرن هجدهم، چاپ روسي، لنينگراد، 1958، صفحه‌ي 5

[47] - بسياري از مسايل مطروحه در اين گفتار در گفتارهاي ديگر اين كتاب با تفصيل بيشتري آمده است. زيرا اين گفتارها در ازمنه‌ي مختلف هر يك به مثابه ی بررسي مستقل تدارك شده، لذا همانطور كه در پيشگفتار نيز ذكر شد تداخل مطالب و تكرار مسائل در آنها گاه‌گاه مشاهده مي‌شود.

 و قوام الدین عبدالله ( استاد علم کلام حافظ) . . . در اثناء محاوره گفتی که این فراید فواید را در یک عقد میباید کشید . . . و آن جناب (یعنی حافظ ) حوالت رفع ترفیع این بنا بر ناراستی روزگار کردی و به غدر اهل عصر عذر آوردی . . . ([1])

از مقدمه ی دیوان حافظ مشتهر به محمد گلندام

 

 

انديشه‌هائي چند درباره‌ي حافظ

 

تنوع و ژرفاي انديشه‌هاي عرفاني و فلسفي، پندارهاي دل‌انگيز شاعرانه ، هماهنگي پر طنين و دلاويز تعبيرات و تركيبات لفظي ، درآميختگي موزون اين اجزاء با هم ، به نحوي كه تجزيه ناپذير و ناگسستني باشد چنين است ويژگي غزليات خواجه شمس الدين حافظ شيرازي.

همين ويژگي است كه اشعار حافظ را جز براي كساني كه "لطف طبع و سخن گفتن دري"[2] را مي‌دانند و با  "لطايف حكمي و نكات قرآني"[3] آشنايي دارند  دشوار فهم مي سازد. ترجمه‌ي غزليات حافظ قريب به محال است. برخي تراجم حافظ كه به السنه‌ي مختلف اروپايي شده و نگارنده آنها را ديده است سطحي، مسكينانه و تنگ مايه است: از عارفي كه در لاهوت انديشه‌هاي مقطّر و معطّر پرواز مي كند ، شاعركي عاشق پيشه و ناسوتي ساخته اند !

براي كساني كه با فرهنگ كهن و سرشار، تاريخ ديرين و پرفراز و نشيب و زبان شيرين و پرناز و غنج پارسي آشنايي دارند  و زمينه‌ي روحي آنان براي درك تأثرات غنائي آماده است خواندن غزليات حافظ و برخورداري از انديشه‌ و هنر وی يك لذت استثنائي است. تا آنجا و تا آنچه كه نويسنده‌ي اين سطور با ادبيات جهاني آشناست، در عالم شعر غنايي فلسفي براي حافظ شيرازي همتايي نمي شناسد.

طي ساليان عمر آگاهانه‌ي خويش، بارها گاه به خاطر بررسي و پژوهش، يا در طلب تفنن و التذاذ خاطر ، يا در جستجوي تسكين و آرامش روح به ديوان حافظ رجوع كرده ام. با اين همه ، هنوز بسياري از گوشه و كنارهاي فلسفي و ادبي اين عرصه ی سحرانگيز براي من نو، غريب، رازناك و غيرمكشوف است. در اکثر ابیات حافظ به اندازه ای اندیشه ی نغز و پر مغز ، به اندازه ای آرایش دلفریب و عاری از تکلّف بيان و لفظ ، به اندازه‌اي معرفت و اطلاع ازفرهنگ عصر مندرج است كه بي اغراق مي توان دقايقي چند در پيرامون آن انديشيد ، نكته‌هاي مختلف را بازيافت و از ذوق آن لذت برد.

مايه ي شگفتي است كه در عصر بي‌رحم و عبثي كه حافظ شيرازي طي آن مي‌زيست ، چگونه چنين اعجوبه‌اي پديد شد ! نه مايه‌ي شگفتي نيست، زيرا شعر حافظ عصاره و خلاصه‌ي تكامل طولاني و افتخارآميز شعر پارسي و از آن جمله ، غزل فلسفي و عارفانه و تبلور والاترين و لامع ترين سنن چنين تكاملي  است. در اين زمينه - در زمينه‌ي ايجاد غزل فلسفي- حافظ به اوج ممكن رسيد و تكرار ناپذير باقي ماند. حافظ زبده ی  انديشه‌ي فلسفي و عرفاني متفكرين ايراني را بي دستاويز عبارات غليظ و بي واسطه‌ي مصطلحات مهم اهل مدرسه، با چنان قدرت تعميم هنري و چنان سلامتِ بيان شاعرانه طراحي كرده است كه حتي انسان‌هاي مترقي و روشن بين عصر ما ، در اين ديوان كهن قرون وسطايي ، گاه پاسخ‌هاي نغز سنجيده به پرسش‌هاي روح خويش مي‌يابند . اینكه سخن او را برخي تذكره نويسان[4] سحرِ حلال و "واردات غيب" خوانده‌اند، از همينجاست.  سخن حافظ اكنون قرن‌هاست كه نسل‌ها را به تحسين و حيرت وا مي‌دارد زيرا اين سخن ثمره‌ي يك بلوغ تكامل يافته و پخته است. زماني لنين پيشواي خردمند  انقلاب، به هنگام شنيدن قطعه‌ي "آپاسيوناتا" اثر لودويگ وان بتهوون آهنگساز داهي آلماني روي به مصاحب خويش نمود و گفت: اينجاست كه مي‌توان گفت انسان‌ها معجزه مي‌كنند.[5] آري اگر اعجاز را آنچنان عملي بشماريم كه تنها افراد نادري در موارد استثنائي تاريخ از عهده‌ي آن برمي‌آيند و ميليون‌ها و ميلياردها از آنكه همانندش را بياورند عاجزند، در آن صورت برخي از مخلوقات فكر، تخيل و اراده‌ي ناموران سترگ تاريخ را مي‌توان در زمره‌ي اعجاز دانست.

و از آن جمله‌ است غزل حافظ.

جاذبه‌ي سخن حافظ تنها نتيجه‌ي عمق تفكر عرفاني و زيبائي سحرانگيز بيانش نيست. طرز برخورد حافظ به مسايل روزمره‌ي زندگي، مشرب وسيع و بي‌نيازش، فروتني حقيقي و صميمانه‌اش، اميد و خوش‌بيني پايان ناپذيرش، مهرباني و كرامت بي‌دريغ و از جان برخاسته‌اش و بسياري و بسیاری ديگر صفات واقعاً نمونه‌وار او، او را نه تنها متفكر هنرمند بلكه يك انسان بزرگوار و دوست داشتني معرفي مي‌كند. در نظر آنهائي كه انسان بودن را بر عالم بودن، نيرومند بودن، صاحب آلت و دستگاه بودن برتري مي‌نهند اين واقعيت يك نكته‌ي فوق‌العاده جذاب در شخصيت حافظ است.

با اين حال پهنه‌ي فروغناك ديوان حافظ از برخي حاشيه‌ها و گوشه‌هاي سايه‌ناك آزاد نيست. مثلاً در ديوان حافظ مدح شاهان و وزيران و ثناي اين تهي مغزان ستم پيشه راه يافته است ولي از همه‌چيز و همه‌جا هويداست كه اين تنها داغ عصر و قبول ناگزير مقتضيات و رسوم زمان بود. شاهان آسيائي و از آن جمله شاهان ميهن ما قدرتي غيرمحدود و در عين حال ظلماني  و سنگدلانه داشته‌اند. حمايت مادي و معنوي آنان ، شرط شرط بقاي روشنفكران عصر بود. به‌علاوه شكل ديگري از تسنيق حيات سياسي جامعه، جز شكل سلطنت و امارت در ان هنگام متصور نبود. شاعري نيست كه به مديحه‌ي اين نابكاران مجبور نشده باشد. حافظ از زمره‌ي آنهائي است كه چنان مدح را مغرورانه بيان مي‌كند و چنان آن را به‌كمك عبارات تجريدي عرفاني رقيق مي‌سازد كه تقريباً هميشه از سفلگي و خواري به‌دور است. تازه اين نيز با جوهر حافظ سازگار نيست. نمي‌توان او را كه درويشي و گدايي را بر صد تاج خسروي ترجيح مي‌نهد[6] و اگر شاهان جرعه‌ي رندانه‌اش به حرمت نمي‌نوشيدند به مي صاف و مروق آنان التفاتي نداشت[7] در مقام ثناخوانان درباري قرار داد.

يا مثلاً زمانه‌ي پر از تعصب ديني و جهل خرافي، حافظ را در مواردي به سالوسي وا مي‌دارد. در اشعار حافظ گاه- ولو به شكل نرم و محجوب- دعوي كرامات شده و از همت[8] سخن رفته است. اينها تجليّات جوكي‌گري و طامات و خرافاتي است كه در غزل مصفاي حافظ رخنه يافته است. در آن عصر، صوفيان دغل و شياد در نزد اميران سفيه ، بدين وسايل براي خود مقام و منزلتي دست و پا مي‌كردند. داستان آن فقيه و گربه‌ي شمع به دست و ارادات شاه شجاع به وي معروف است. مردم جاهل حافظ را نيز كه گاه بي‌آنكه خود او بخواهد، به سبب فضل و كمالش ، از آن زمره مي‌گرفتند ولي حافظ بارها در  اشعار خود وجدان تابناك خويش را از ننگ اين دعاوي  دروغين  مي‌زدايد و آشكارا مي‌گويد كه هرقدر لاف كرامات و مقامات زده است، كسي خبري از هيچ مقامي براي وي فرستاده،[9] احدي از سر غيب آگاه نيست و آن به كه اين قصه‌ي عبث را به كنار اندازيم زيرا محرمي نيست كه در اين حريم راه يابد[10] و بيهوده مي‌پندارند كه حافظ از نكات غيب با خبر است زيرا او محكم غافلي بيش نيست.[11] او از اين كه در خرقه‌ي سالوس لاف  صلاح مي‌زنند شرمسارِ رخ ساقي است[12] و خود مي‌داند كه در مجلسي حافظ است و با صوت خويش- كه بارها خود مي‌ستايد[13]- آيات قرآن را تلاوت مي‌كند ولي در محفل ديگر دُردي‌ کش است و بدينسان با خلق صنعت مي‌كند.[14] اين خودكوبي ، خود افشاگريِ حافظ بي‌نهايت زيبا و دلكش است.

يا في‌المثل از باده‌پرستي حافظ یاد كنيم. آري حافظ باده‌پرست است و خواستار شراب تلخ مرداَفكني است كه با نوشيدنش از دنياي پرشر و شور توان آسود.[15] نيايش باده‌ي گلرنگ در نزد او و پيشاهنگ معنوي‌اش خيام نيشابوري به حدي است كه خواننده‌ي متعقل را حيران مي‌سازد. او باده را شاهداروئي مي‌شمرد كه درمان آزموده‌ي همه‌ي دردهاي زندگي است. راز اين باده پرستي را تنها در آن نبايد جست كه رند خراباتي و لاابالي ما عليه منع خشك‌مغزانه‌ي مذهبي عصيان مي‌كند. ايرانيان از پارينه شراب‌نوش بوده‌اند. نهي اسلامي آنها را خشمگين ساخت و كمتر به تبعيت واداشت. روشنفكران حساس كه چنگ در دامن جهان‌بيني مه‌آلود و تسلي‌بخش صوفيانه مي‌زدند، به رغم محتسبان و زاهدان عبوس و خم‌شكن، به آستانه‌ي پير مغان پناه مي‌بردند. آري راز باده‌پرستي و مي‌گساري حافظ تنها در اين طغيان جسورانه است. راز عمده‌ي آن در جستجوي "بي‌خودي" ، در جستجوي "گريز از واقعيت" و "جبران" گذران تلخ با يك "هستي پنداري" است. براي رهائي از جهان مادي و معنوي كریه، تنگ نظر، متعصب، خونخوار، سالوس، سطحي و احمقانه‌اي كه حافظ را در چنبره گرفته و در قيد مهيب و بي‌رحم خود مي‌فشرد، "بی‌خودي"، فراموش كردن پيرامون و تخدير خويشتن در نظر حافظ و خيام مؤثرترين و بهترين چاره‌ها بود. البته آنها از نظر يك انديشه‌ور مثبت و انقلابي اشتباه مي‌كنند ، زيرا بر ضد جهان زشت پيرامون به پيكار برنمي‌خيزند. ولي آنها در اينكه در محيط دني عصر خويش نفرت سوزان دارند ذيحقند. جستجوي آنها براي زدودن غم‌ها از دل به كمك باده‌ي گلگون جستجوئي است كه از يك مبداء و منشاء روشن روحي برمي‌خيزد: نفرت از پستي‌ها. به علاوه حافظ باده نوشي بي روي و ريا را از زهد پرستي رياكارانه بهتر مي‌شمرد.[16] آري رنج جانگداز عصري كه حافظ در آن مي‌زيسته ، عصري كه حافظ در آن خود را مرد بيگانه‌اي در ديار غريب، عنصري زائد، فرشته‌‌اي به ديار ديوان رانده مي‌ديد، او را به خراباتیگري و ستايش جنون‌آميز شراب و ثناي بي‌دريغ بيخودي‌هاي سرمستانه و كيش لذت كشاند. اين براي حافظ جستجوي مخدري افسنطيني بود براي فرونشاندن آن آتش و سوز درون كه اينهمه از آن مي‌ناليد و خورشيد آسماني را تنها شراره‌اي از آن مي‌شمرد. حافظ به حدّ كشت رنج مي‌برد !

ولي ماهيت حافظ نه آن مديحه‌ي شاهانه، نه آن سالوسي و جوكي‌گري و نه اين شيوه‌ي خراباتي و رندانه است. اگر كساي جوهر صافي روح حافظ را در اين اعراضِ كدر ، مستحيل كنند، بر اين انسان نازنين ستمي جانگداز رانده‌اند. به همين جهت شادروان كسروي با همه‌ي نيت پاك و ميهن پرستانه‌اش در تشخيص ذات انساني حافظ به خطا مي‌رفت و لذا آن همه جملات تأسف‌انگيز لعن و دشنام را در حق اين والاترين شاعران غزل‌سراي ايراني بر قلم آورده است.[17] افسوس از مرد برازنده‌اي مانند احمد كسروي كه درباره‌ي يكی از مفاخر بلاترديد كشورمان چنين نوشته است. اين خطا از آنجا برخاسته كه اين دانشمند شهيد با يك قشريت تعقلي و بر اساس نيازمندي‌هاي تكامل اجتماعي عصر ما ، رجال و حوادث گذشته‌ي تاريخ را بررسي مي‌كند. مثلاً عرفان به مثابه ی جهان‌بيني مخالف مذهب عصر، از وسايل مقاومت مذهبي ايرانيان در مقابل بغداد و ايدئولوژي رسمي او ، مذاهب حنفي و حنبلي، شافعي و مالكي بود. ولي شادروان كسروي به‌ويژه با توجه به جهات متعدد منفي اين آموزش و با تفسير سطحي از جهات ديگران، آن را با خشمي مقدس مي‌كوبد و وجودش را در سراسر تاريخ مايه‌ي ننگ مي‌شمرد.

اكنون جاي اين بحث نيست. به گفته‌ي شادروان كسروي اين خود جستاري جداگانه است. سخن بر سر شخصيت حافظ بود. حافظ متفكر و هنرمندي ارزشمند و بالاتر از آن ، انسانی پاك‌جان وبي‌رياست. بايد او را به درستي شناخت و به رنج روان‌سوز اين مردِ تنها مانده و غريب كه فراتر از همعصران جاهل خود مي‌ديد، عميق‌تر از آنها احساس مي‌كرد، پي برد. آري بينش حافظ از بينش مردم زمانه‌اش والاتر و روشن‌تر است. ولي بدون شك اين بينش امري به تمام معني نسبي است. حافظ هرگز قادر نبود رازهاي پيرامون خود را علماً تحليل كند. او گاه در برابر سقف ساده‌ي بسيار نقش آسمان[18] و گاه در برابر معماي وجود افسانه‌گون انساني[19] متحير مي‌ماند و از وضع بوالعجب عالم به شگفت مي‌آيد.[20] ولي چيزي احساس مي‌كند. هيجاني و طغياني در درون پرسوز خود دارد. گاه مي‌خواهد سقف فلك را بشكافد و طرح نو دراندازد[21] و گاه مي‌انديشد كه در عالم خاكي آدم واقعي يافت نمي‌شود و بايد عالمي از نو  و آدمي از نو ساخت.[22] شورها و انديشه‌هايش مبهم ، دودآلود و در قياس با قضاوت‌هاي علمي و مثبت و دقيق عصر ما نارس و بدوي است. حافظ نه تنها از بينش علمي محروم است بلكه با همه‌ي طغيانگري روح يك انقلابي، يك مرد عمل، يك بابك يا مازيار نيست تا بر اساس درك و احساس خود به نبرد برخيزد ، بكوبد و كوبيده شود. روح نزار و رنجور شاعرانه‌اش در آن دوران پرهراس و مخالف او را وامي‌دارد كه رضا به داده بدهد و از جبين ، گره خشم را بگشايد زيرا درِ اختيار بر آدمي گشوده نيست.

ترازنامه‌ي حافظ به مثابه ی متفكر، هنرمند و انسان ، با همه‌ي نقاط سايه ناك ، روشن و مثبت است و به حق مي‌توان او را از چهره‌هاي پرفروغ ايراني و انساني دانست كه در ظلمات قرون وسطائي درخشيد.

هنوز حافظ مي‌زيست كه صحبت او با همه‌ي گوشه‌نشيني در جهان زمانش و قاف تا قاف را گرفت[23] و به شعر دلكش وي ، سيه چشمان كشميري و تركان سمرقندي مي‌رقصيدند و مي‌نازيدند.[24] حافظ از همان زمان در ميان پارسي گويان و پارسي دانان مريدان بي‌شمار يافت و ديوانش هم‌دم و همراز نسل‌ها قرار گرفت و اين مصاحب خاموش گنجينه‌ي پرحكمت و قلب رئوف خود را به روي هر كس كه به طلب آنكه قرعه‌ي دولتي به نامش افتد از اين ديوان فالي مي‌زد ، مي‌گشود خود اين پديده كه ديوان شاعري در ميان خلق چنين منزلتي بيابد پديده‌اي استثنائي است. افكار منقح و كلي و در عين حال پرمغز و عميق كه در سراسر ديوان پراکنده است گوئي پاسخنامه‌اي است به سئوالات متنوع مراجعين از عشاق و منتظران و آرزومندان پيروزي و گرفتاران بند و نوميدان و شرمساران و وفاپرستان و جويندگان تسلا و پژوهندگان اسرار نهان.

ولي نه هركس كه به حافظ عشق و ارادت ورزيد او را به درستي شناخت. روح‌هاي بزرگ و كامل در عين بساطت ظاهري ، داراي آنچنان بغرنجي دروني هستند كه براي شناخت آنها ، مقدمات و استعدادي مي‌خواهد. ولي به هر صورت كار حافظ‌شناسي كاري است كه در ايران كنوني كه عليرغم تلاش ارتجاعي هيئت حاكمه با شعور و منطق و عاطفه‌ي نو از خواب ديرنده‌ي قرون وسطائي برخاسته و هنوز در كار برخواستن است ، رونق گرفته است. بررسي‌هاي گوناگوني طي بيست- سي سال اخير توسط آقايان دكتر هومن، دكتر محمد معين ، دكتر قاسم غني، احمد كسروي، علي دشتي، علي‌اصغر حكمت و بسياري ديگر نشر يافته است . در همه‌ي اين بررسي‌ها هر يك درجاي خود و به نوبه‌ي خود ، برخي نكات بديع تاريخي يا تحليلي، برخي يافته‌هاي ارزنده‌ي تحقيقي يا فلسفي وجود دارد. ولي همه‌ي اين بررسي‌ها قادر نبوده‌اند بحر وجود حافظ را در كوزه‌هاي تنگ ادراك خود بگنجانند. هنوز بايد حافظ را ژرف‌تر و همه جانبه‌تر شناخت.

طي تاريخ از حافظ همه چيز ساخته‌اند: شيعي متعصب كه جز عشق علي سودائي در سر ندارد، صوفي فاني في اله كه كارش تكرار شطحيات عارفانه است و همه‌ي كلمات عشق و شراب و وصل و فراق و ساقي و ميكده در اشعارش داراي معنائي عرفاني است. رند خراباتي كه تمام عمر در لذت ناسوتي منهمك بود و بنا به روايات تصاوير آقاي اكبر تجويدي پيوسته گل‌اندامي نيمه‌عور ، سر به زانويش نهاده و او با گيسواني پريش و خرقه‌اي چاك ، جام باده در دست ، حيران تماشاي اوست؛ فيلسوفي وارسته كه دنيا را به هيچ مي‌شمرد و از زندگي اين جهان دامن درچيده در مقولات مجرد فلسفي و عرفاني مستغرق است . . .

ذوجوانب بودن شخصيت حافظ ، رمزآميز بودن و كليت افكارش ، او را قابل انواع تعبيرات متناقض ساخته است. ولي حافظ در درون اين همه جوانب ، به هر جهت ، جوهري و ماهيتي دارد كه جز آن نيست. بايد در سياله ي رازناك روح حافظ نقطه‌ي عمده و مركزي را جست.

به‌نظر نگارنده آنچه در شخصيت انساني حافظ بيش از همه گيرا، نيرومند و اساسي است عصيان او عليه ستم و دروغ ، و خوشبيني ژرف و خردمندانه‌ي اوست. چقدر اين دو صفت انقلابي ، حافظ را به ما نزديك و براي ما مفهوم مي‌كند!

اگر شرايط دشوار دوران حافظرا به درستي بررسي كنيد و ببينيد كه شاهاني مانند امير مبارزالدين محمد سرسلسله‌ي آل مظفر معروف به "شاه محتسب" و حتي پسرش ابوالفوارس جلال الدين شاه شجاع (در دوراني كه به زهد و ورع گرائيد) چه سخت‌گيري‌هاي خونين براي مراعات آداب شريعت مي‌كرده‌اند، از جسارت حافظ در انتقاد از دين، ترديد وي در مباني آن، افشاي سالوسي و سالوسان حيرت مي‌كنيد.  گفتن اين مطالب در آن دوران مي‌توانست به قيمت جان  گوينده تمام شود، چنان كه براي حافظ نيز در دوران شاه شجاع هنگامي كه اين سلطان هراسناك به دام تزوير رياكاران افتاد و از رندان روي تافت ، چنين خطري پديد شد. حافظ مدتي از بیمِ جان متواري بود. گفتن آنكه پير ما مدعي است بر قلمِ صُنعِ خداوندي ، خطائي نرفته و الحق كه پير ما نظري پاك و خطاپوش دارد[25] يا بيان آنكه با اين مسلماني نااستوار حافظ ، واي اگر فردائي در پس امروز درآيد[26] به زبان اهل كلام و فقه يعني ترديد در حكمت بالغه‌ي الهي از سوئي و حقانيت معاد از سوي ديگر. در آن ايام معاندان فراواني بودند كه بر ابيات حافظ نكته مي‌گرفتند و به سمع امیران و شاهان مي‌رساندند. با اين حال حافظ در بيان انديشه‌ي خود ، شيخ و زاهد را به رسميت نمي‌شناسد و حاضر نيست از بيم آنان ،  جام باده را به يكسو نهد[27] و هنگامي كه صوفي دام مكر مي‌نهد اطمينان داشت كه با اين عرض شعبده ، عاقبت بازيِ چرخ ، بيضه در كلاهش خواهد شكست.[28] آشكارا مي‌نوشت كه مرغ زيرك اكنون به در صومعه‌ها نمي‌پرد ، زيرا مي‌داند كه در مجالس وعظ ، دام‌هاي فريب گسترده شده است[29] و پروائي نداشت كه بگويد شيخ و زاهد و مفتي و محتسب همگي سرگرم تزويرند،[30] به‌خاطر پيران جاهل و شيخان گمراه[31]  نمي‌خواهد آئين تقوی در پيش گيرد. وي خاك كوي دوست را بر فردوس برتري مي‌نهاد و زاهد را از نصيحتِ عبثِ شوريدگانِ عشق بازمي‌داشت.[32]

قرار دادن زيبائي‌ها وعشق زميني در برابر مواعيد مذهب، آزاد شدن از رنگ تعلق[33] و عذر نهادن جنگ هفتاد و دو ملت[34] و برتر دانستن صفاي روح بر رياكاري‌هاي ديني و زهدفروشي‌هاي سالوسانه يعني آن نكاتي كه ديوان حافظ از آن سرشار است، آنچنان طغيان كفرآميزي بود كه نمي‌توانست براي صاحبش فوق‌العاده خطرناك نباشد. براي آنكه كسي چنين باشد حتماً مي‌بايست روحي نيرومند داشته و رهِ بلا بسپرد و از فراز و نشيب نهراسد،[35] زيرا اگر بخواهد از سرزنش مدعي بيانديشد شيوه‌ي رندي را از پيش نخواهد برد.[36] آري سراسر بيابان عشق از دام‌ها پوشيده است، بايد شيردل بود و از بلا پرهيز نداشت.[37]

در ديوان حافظ دعوت به استقامت و خوار گرفتن خطر و پيگيري در راه خويش و خوش‌بيني به آينده فراوان است. حافظ مطمئن است كه تنها صدق است كه از آن خورشيد مي‌زايد و اِلّا پايان كار دروغ و تزوير مانند صبح نخست يا صبح كاذب ، سياهي است.[38] حافظ بر آن است كه دور جهان بر منهج عدل مي‌رود و ظالم به منزل راه نخواهد برد.[39] حافظ بر آن است كه سحر با معجزه پهلو نخواهد زد و سامري بر يدِ بيضا پيروزي نخواهد يافت.[40]

تمام اين انديشه‌هاي حافظ: طغيانش ، مقاومتش ، باورش به حقيقت، اميدش به آينده براي نسل مبارز امروزي حكمت‌هاي دلنشين و درس‌هاي عبرت‌انگيز است.

آري ما نسل انقلابی نيمه‌ي دوم قرن بيستم از اشعار رمزآميز اين رند قرون وسطائي آهنگ‌هائي مي شنويم كه با نغمه‌ي درون ما همنواست.: او را به خود نزديك مي‌بينم. او نيز از زندگي، راستي، مهر و زيبايي در مقابل مرگ، دروغ، ستم و زشتي دفاع مي‌كرد. كار او با كار ما ، راه او با راه ما، انديشه‌ي او و انديشه‌ي ما، عليرغم فاصله‌ي شگرف زماني ، از جهت ماهيت خود نزديك و همانند است. جاذبه ي او نه فقط براي نسل پرشور و پرآرزوي ما بلكه براي همه‌ي نسل‌هاي انساني، تا زماني كه عشق به زيبايي و راستي باقي است (و آن خود عاطفه‌ي جاودانه‌ي روح بشري است) باقي خواهد ماند. او شاعري براي همه‌ي امصار و اعصار، همه‌ي زمان‌ها و مكان‌هاست.

 

 

***

 

احسان طبری

نقل از: (برخی بررسی‌ها در باره جهان‌بینی‌ها و جنبش‌های اجتماعی در ایران)

---

[1] -  این عبارت با تلخیص از مقدمه ی جامع دیوان حافظ که از دوستان او بود و به قولی محمد گلندام نام داشت اقتباس شده است . حافظ در قبال پیشنهاد دائر به گرد آوردن اشعار ، با اشاره به "ناراستی روزگار " و "غدر اهل عصر" از جمع آوری دیوان خود احتراز میکرد . این جمله شرایط دشوار حیات اجتماعی حافظ را از طرفی و ناسازگاری اقوال این سخنور را با مذاق زورمندان و صاحب دولتان عصر از طرف دیگر بخوبی نشان میدهد . این کلام حافظ سخن غزالی را در نامه ی به سلطان سنجر به یاد      می آورد که نوشت : "این روزگار سخن من احتمال نکند " .

 

[2] - ز شعر دلكش حافظ كسي شود آگاه                                             كه لطف طبع و سخن گفتن دري داند.

[3] - ز شاعران زمان كس چو بنده جمع نكرد                                        لطايف حكمي با نكات قرآني

[4] - رجوع كنيد به تذكره ی دولتشاه سمرقندي.

[5] - رجوع كنيد به خاطرات ماكسيم گوركي نويسنده‌ي روس درباره‌ي لنين.

[6] - درويشم و گدا و برابر نمي‌كنم                                     پشمين كلاه خويش به‌ صد تاج خسروي

[7] - شاه اگر جرعه‌ي رندانه نه به حرمت نوشد                       التفاتش به مي صاف مروق نكنيم

[8] - شاه محمود واقف است كه ما                                      روی همت به هر كجا که نهيم

    دشمنان را ز خون كفن سازيم                                     دوستان را قباي فتح دهيم

[9] - چندان كه زدم لاف كرامات و مقامات                            هيچم خبر از هيچ مقامي نفرستاد

[10] - ز سرّ غيب كس آگاه نيست، قصه مخوان                      كدام محرم دل ، ره در اين حرم دارد

[11] - مگو ديگر كه حافظ نكته‌دان است                               كه ما ديديم و محكم غافلي بود

[12] - بسكه در خرقه‌ي سالوس زدم لاف صلاح                       شرمسارِ رخِ ساقي و ميِ رنگينم

[13] - غزل‌سئايي ناهيد صرفه‌اي نبرد                                   در آن مقام كه حافظ برآورد آواز

[14] - حافظم در محفلي، دُردي كشم در مجلسي                    بنگر اين بازي كه چون با خلق صنعت مي‌كنم

[15] - شراب تلخ مي‌خواهم كه مردافكن بود زورش كه تا يك دم برآسايم ز دنيا و شر و شورش

[16] - باده نوشي كه در آن روي و ريائي نبود                          بهتر از زهد فروشي كه در آن روي و رياست

[17] -  از جمله رجوع كنيد به "حافظ چه مي‌گويد"  اثر كسروي و "فرهنگ است يا نيرنگ" از همان مؤلف

[18] - چيست اين سقف بلند ساده‌ي بسيار نقش     زين معما هيچ عاقل در جهان آگاه نيست

[19] - وجود ما معمائي است حافظ                     كه تحقيقش فسون است و فسانه

[20] - زيركي را گفتم اين احوال بين! خنديد و گفت                               صعب كاري، بوالعجب وصفي، پريشان عالمي!

[21] - بيا تا گل برافشانيم و مي در ساغر اندازيم                     فلك را سقف بشكافيم و طرح نو دراندازيم

[22] - آدمي در عالم خاكي نمي‌آيد به دست                          عالمي از نو ببايد ساخت ، وز نو آدمي

[23] - اشاره به اين بيت:

ببر ز خلق و چو عنقا قياس كار بگير                  كه صيت گوشه‌نشينان ز قاف تا قاف است

[24] - به شعر حافظ شيراز مي‌رقصند و مي‌نازند                      سيه چشمان كشميري و تركان سمرقندي

[25] - پير ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت             آفرين بر نظرِ پاكِ خطاپوشش باد

[26] -  گر مسلماني از اينست كه حافظ دارد                          واي اگر از پس امروز بود فردايي

[27] - ما شيخ و زاهد كمتر شناسيم                                    يا جام باده يا قصه كوتاه

[28] - بازي چرخ بشكندش بيضه در كلاه                              زيرا كه عرض شعبده با اهل راز كرد

[29] - مرغ زيرك به در صومعه اكنون نپرد                            كه نهاده است به هر مجلسِ وعظي دامي

[30] - مي‌خورد كه شيخ و حافظ و مفتي و محتسب چون نيك بنگري همه تزوير مي‌كنند

[31] - ما را  به رندي افسانه كردند                                       پيران جاهل ، شيخان گمراه

[32] - زاهد مكن نصيحت شوريدگان كه ما                            با خاك كوي دوست به فردوس منگريم

[33] - غلام همت آنم كه زير چرخ كبود                               ز هرچه رنگ تعلق پذيرد آزاد است

[34] - جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه                          چون نديدند حقيقت ره افسانه زدند

[35] - روندگان طريقت ره بلا سپرند                                    رفيق عشق چه غم دارد از نشيب و فراز

[36] - گر من از سرزنش مدعيان انديشم                               شيوه‌ي رندي و مستي نرود از پيشم

[37] - فراز و نشيب بيابان عشق دام بلاست                            كجاست شيردلي كز بلا نپرهيزد

[38] - به صدق كوش كه خورشيد زايد از نفست                      كه از دروغ سيه روی گشت صبحِ نخست

[39] - چون دور جهان يكسره بر منهج عدل است                   خوش باش كه ظالم نبرد راه به منزل

[40] - سحر با معجزه پهلو نزند دل خوش دار                         سامري كيست كه دست از يد بيضا ببرد

دو سخنرانی در باره ی شعر

دو سخنرانی در باره ی شعر

ا ط 

نقل از دفتر چهارم شورای نویسندگان و هنرمندان ایران – تابستان 1360

1. درباره ی ی نقد شعر

طي سالهاي اخير درباره ی ی شعر و نقد شعر كهن و شعر امروزي در كشور ما كتب و رسالات فراواني نوشته شده است. يكي از جالب ترين كتب در اين ميانه «صور خيال در شعر فارسي» ‌شفيعي كدكني است. در كتاب ذكر شده ابتدا اين «صور خيال » مورد بحث نظري بسيار وسيع قرار مي‌گيرد. و سپس بر شعر فارسي از آغاز قرن سوم هجري تا قرن ششم هجري (دوران امير معزي و لامعي و ارزقي) انطباق مي يابد و اميد است اين بررسي كه گويا مجلدات متعددي را در بر خواهد گرفت ادامه يابد. من اين كتاب را از آن جهت در مقدمه ی سخن خود از كتب مربوط به  شعر ذكر كردم كه صرف نظر از بيان تئوري و درآميختن تحقيق تاريخي با تحليل و استنتاج منطقي، خواننده را با منابع بسيار وسيعي در فارسي و عربي درباره ی ی شعر و «نقدالشعر» يا «عيارالشعر» مانند آثار فلاسفه ی بزرگ ايران و عرب (از قبيل ابن سينا،  ابن رشد، خواجه نصير) وكساني كه صرفاً به مسائل فني و ذوقي شعر و نثر هنري  عربي پرداخته اند مانند تفتازاني صاحب «مطول» و جرجاني «صاحب اسرارالبلاغه» و ابن سنان صاحب «سرالفصاحه» و ابن قتيبه صاحب «الشعر و الشعرا » و مرزوقي صاحب «شرح حماسه» و ديگران آشنا مي كند و مايه ی ادبي و تحقيقي به خواننده مي دهد و بسيار كتاب پر مطلب و پر انديشه است.

آقاي كدكني كتاب ديگري نيز در زمينه ی مورد بررسي ما دارد يعني كتاب «موسيقي شعر» كه آن را در جواني نوشت ولي اخيراً به چاپ رسيده است. در آستانه ی شركت در اين مجلس بار ديگر چاپ تازه تر دو جلد كتاب «طلا در مس» رضا براهني و «صور و اسباب در شعر امروز ايران» اسماعيل نوري علاء را خوانده‌ام كه مستقيماً به شعرا و شعر امروز اختصاص دارد. در سابق كتاب «شعر بي دروغ. شعر بي نقاب» دكتر عبدالحسين زرين كوب را خوانده بودم كه آن نيز بحث مشبعي از ديدگاه فرهنگ ايراني و اسلامي ايران درباره ی ی شعر بطور اعم و نيز شعر امروز است. دكتر زرين كوب در كتاب «يادداشت ها و انديشه‌ها» نيز بخشي از كتاب را به مسائل مربوط به  ماهيت شعر و نقد شعر در اروپا و نقد شعر  در ايران اختصاص داده است كه سودمند است و از جمله شعر سره يا شعر ناب (Poésie pure) شايد براي اولين بار مورد بحث  قرار مي‌گيرد.

از آثار ديگري كه اين جانب با آنها آشنا هستم «شعر و سياست» رساله ی كوچك ولي انديشمندانه ی ناصر پورقمي و از «شعر گفتن» اسماعيل خوئي است كه طي آن دو قطعه ی ملخص از آثار ايمانوئل كانت و مارتين هايدگر درباره ی شعر نيز به صورت ترجمه گنجانده شده است. كتاب محمد حقوقي  به نام «شعر نو از آغاز تا امروز»- بررسي اشعار شاعران امروز را از 1301 تا 1350 در بر مي‌گيرد يعني در واقع حقوقي بحثي را بنا كرده است كه كتاب با ارزش يحيي آرين پور «از صبا تا نيما» در آستانه‌اش متوقف شده است. حقوقي در كتاب خود تاريخ مختصر 5 دهه شعر نو و تفسير برخي اشعار و نمونه ی آنها را با هم يكجا مطرح كرده است. يعني كتاب او چند وظيفه را با هم انجام مي دهد و به طور عمده جنگي از منتخبات اشعار نوپردازانه با مراعات سليقه ی مؤلفان اشعار است. همچنين با كتاب جالب و منظم دكتر حميد زرين كوب به نام «چشم انداز شعر نو فارسي» آشنا شده‌ام.

با وجود اين تألیفات متعدد گاه خوب و بسيار خوب، وقت آن رسيده است كه بر پايه و ملاك اجرا یک بررسي تاريخي- منطقي درباره ی  تكامل شعر نو در ايران، اثر تفصيلي-  تحليلي بزرگي نوشته شود كه بهتر است كار جمعي باشد تا متضمن اطلاع، قضاوت و فرهنگ هر چه سرشارتري در اين موضوع شود زيرا به اندازه ی كافي زمان گذشته است كه بتوان منظره را ديد و درباره ی «اشخاص و آثار و مسائل نظر داد؛ به حد كافي مصالح تحقيقي و بررسي‌هاي بزرگ و كوچك خوب جمع شده است كه بتوان اين وظيفه را انجام پذير دانست.

كتبي كه درباره ی‌ ماهيت شعر و هنر و بويژه شعر امروز نگاشته شده باز هم بيش از اين هاست. من از كتبي  نام برده ام كه خوانده‌ام يا با آنها آشنايي يافته‌ام. متأسفانه تاكنون با «سبك شناسي ديناميك» دكتر آريان پور و «پست و بلند شعر نو» دكتر خانلري آشنا نشده ام با آنكه كتب ديگر اين مؤلفان را درباره ی هنر يا شعر خوانده و بهره برده‌ام. مسلماًَ اين فهرستي است بسيار ناقص ولي همين اندازه نشان مي دهد كه دانش ايراني ما درباره ی شعر و نقد شعر در كار زايش است و در اين دانش هم اكنون  استفاده ی وسيع از منابع مختلف گوناگون شرقي (مثلاً مانند العمده ی ابن رشيق در محاسن شعر و آداب آن تا منابع غربي مانند بحث مارتين هايدگر فيلسوف اگزيستانسياليست آلماني درباره ی ماهيت و سرشت شعري در نزد شاعر آلماني هولدرلين) انجام گرفته است.

اشكال كار ما در همين جاست كه ما يك فرهنگ جهاني داريم  و يك فرهنگ ملي خودمان كه با فرهنگ اسلامي و عربي در دوران  هزار سال اخير جوش خورده است. نه تنها رشته‌هايي از علوم انساني و اجتماعي و اصناف هنر، بلكه حتي ، رشته‌هايي از علوم طبيعي نيز بايد در كشور ما با نوعي درآميزي متناسب و معقول مابين اين دو رشته ی فرهنگ انجام گيرد و به همين جهت پژوهندگاني مانند دكتر آريانپور، شفيعي كدكني و عبدالحسين زرين كوب و دكتر خانلري كه در كنار فرهنگ جهاني به فرهنگ خودي نيز نظر داشته اند (صرفاً از جهت اسلوبي) در جاده ی ثمربخش تري حركت كرده‌اند و نسل نوين روشنفكران انقلابي نيز بايد اين دوچهرگي را بياموزند. ما بايد نسلي سخت كوش و بسيارانديش و پرخوان باشيم و به نبوغ  طبيعي بسنده نكنيم و بنا باصطلاح شادروان دهخدا «شدت عمل ايراني» را بار ديگر در تاريخ بارز سازيم.

در دوران رژيم  گذشته، بحث هاي داغ مربوط به شعر امروز در مطبوعات ادواري آن ايام مي‌شده كه در پس  بعضي از آنها سيماي كريه ساواك مشهود بود. اين جانب اين بحث ها را نيز تا آنجا كه دستم مي رسيده دنبال مي كرده ام، برخي از آنها به علت لحن گزنده‌اش مرا ناخرسند مي ساخت  و در نوشته هاي خود اين ناخرسندي از شيوه ی  ويرانگر انتقاد را بارها ياد كرده‌ام. مي‌گويند زبان تيز از طپانچه قتال تر است. در قرون وسطي اين نوع زبان تيزي را «فصاحت كلبي» مي ناميدند و مي گفتند اگر چه ممكن است كسي در اين فن شخص بزرگي باشد ولي خود اين فن، فن كوچكي است.

روشن است كه من در اينجا وقت دوستان را براي اظهارنظر درباره ی شاعران جداگانه نمي‌گيرم. هم به اين دليل كه در اين زمينه نوشته ها كم نيست هم به اين دليل كه به آثار هر شاعري و به هر  شعر جداگانه ی وي بايد مستقل برخورد كرد. بويژه آنكه برخي شاعران ما آثار متعدد دارند و سبك هنري محتواي فكري آنها در عمر شاعري شان تحولاتي را از سر گذرانده است. درباره ی برخي از شاعران معاصر اين سعادت را يافته‌ام و به طور پراكنده‌اي اظهار نظرهايي كرده ام. هر شعر خوب يك كتاب كوچك است كه به شكل فشرده، انديشه و احساس شاعر  را درباره ی واقعيت معين منعكس مي‌كند و گشودن اين كلاف كار ساده‌اي نيست.

لذا همّ خود را در اين گفتار مقصور كنم به بيان برخي انديشه‌ها درباره ی نقد و  تفسير شعر  به عنوان شاخه‌هايي از ادب و شناخت  هنري و نيز اشاراتی به ملاك‌هاي عيني يك نقد بامحتوا و مستدل و اينكه نقد نبايد سمت ذهني ستايشی يا نكوهشي عبث پيدا كند و ضرور است كه براي خوانندگان و خود شاعر/ سخن او مقنع و عيني و ملموس باشد/ زيرا نقد اگر تا حد طرح مسائل نو و آموزنده و به فكر وادارنده بالا نيافرازد و فرا نيازد، يك رشته ی معرفتي و يك نقد  آفريننده نيست.

جريان نوآوري پنجاه سال اخير در شعر فارسي- در تاريخ كهن كشور ما در دوران های  مختلفي/ نظائر داشته. به عنوان مثال ميرشيرعلي لودي در كتاب خود «مرآت الخيال»  مي گويد كه شاعران طرفدار سبك هندي در دوران شاهان صفوي در ايران/ و پادشاهان گوركاني در هند روش خاص غزل گويي خود را «تازه طرزي»  يا «خيال بندي»‌ مي ناميدند و موافق مطالب اين كتاب و كتب ديگر ، تازه طرزانِ آن عصر با شاعران سنتي كهن، نوعي روش مقابله و مكابره نيز داشته‌اند. چنانكه بعدها يعني از اواخر صفويه و بازگشت به سبك هاي كهنه به نوبه ی خود انتقاد شديد از سبك هندي باب شد و البته ، هم انتقاد شاعران سبك هندي از سبك كلاسيك گذشته، و هم انتقاد طرفداران بازگشت ادبي به سبك هندي، داراي پايه ی مقنع نيست و اغراق آميز است. در جهان و زندگي يك نظام  موسيقي وار از زيبايي وجود دارد كه شاعر آن را به انحاء مختلف صيد مي‌كند و در زبان عصر خود مي گنجاند و نمي توان تحول سبك ديد و تعبير شعري را در ادوار مختلف  عجيب دانست. به قول شاعر معاصر سهراب سپهري كه چون اين روزها با مجموعه ی آثارش آشنايي يافتم از او در اين سخنراني باز هم ياد خواهم كرد:

چرا مردم نمي دانند

كه لادن اتفاقي نيست.

زماني كه در جلسه‌اي از اينجانب پرسيده شد كه آيا دهه‌هاي اخير را دوران اعتلاء ادب منثور و منظوم فارسي مي‌شمرم و وقتي سوال كننده جواب مثبت شنيد كه آري جنين است، گويا ناخرسند شد و اين را شايد امتيازي به آن نظامي دانست كه در نظر همه ی ما به علت خصلت ضد ملي و ضد دمكراتيك حاد خويش به شدت محكوم است. بايد توجه داشت كه هر عملي كه در جامعه مي شود نمي توان و نبايد به حساب رژيم مسلط و طبقه ی حاكم گذاشت. جامعه ی ما گاه كاملاًَ عليرغم هيئت حاكمه چيزهايي بر او تحميل مي‌كرده است. روشنفكران ما در همين دوران استبداد پهلوي كارهاي فراوان  كرده‌اند. شعر نوپردازانه نيز يكي از پناهگاه‌هاي روح طغياني جامعه بوده است  و اين واقعيتي است كه شعر  و نثر فارسي طي قريب صد سال اخير روي هم، در جاده ی اعتلاست و از آن جمله در شعر نوپردازانه در دهه‌هاي اخير كساني مانند: نيما- كسرائي- سايه – شاملو- سهراب سپهري- نادرپور- محمدزهري- كوش آبادي- كيومرث منشي زاده- اسماعيل خوئي- م. سرشك (شفيعي كدكني)-  فروغ فرخزاد- ژاله اصفهاني-  سيمين بهبهاني و طاهره صفارزاده- اخوان ثالث- آينده (شاهرودي)- رويايي- سپانلو- مفتون- منوچهر نيستاني- محمدعلي اسلامي- دكتر شرف الدين خراساني-  محمود كيانوش- غلامحسين متين-  منوچهر آتشي- منوچهر شيباني- منصور اوجي- نصرت رحماني-  احمدرضا احمدي- محمد خليلي- اصلانيان- سيروس نيرو-  جلال سرفراز- فريدون مشيري- م، آزرم- موسوي  گرمارودي- نصرت الله نوح، و برخي ديگر پديد شدند. در اينجا از شعراي كهن پرداز يا سنت گراي اين دوران نامي نبرده‌ايم نه به علت آن كه گويا  آثار آنها را آثار هنري نمي‌شمريم به صرف اينكه كهن پردازانه است! ابداً !  در ميان شعراي سنت گراي  دوران اخير شاعراني مانند ملك الشعراء بهار- اديب پيشاوري- اديب نيشابوري- اديب الممالك فراهاني- پروين اعتصامي- دهخدا- فرخي يزدي- ايرج ميرزا- ميرزاده عشقي- عارف- لاهوتي- شهريار- رشيد ياسمي- نظام وفا- اميري فيروز-  كوهي- وحيد دستگردي- پژمان بختياري- حبيب يغمائي- پرويز ناتل خانلري- فريدون توللي- حميدي- رهي معيري- افراشته- ابوالحسن ورزي- رعدي آذرخشي- گلچين گيلاني- نائيني- خليل ساماني- علي اشتري- صورتگر- سرمد- فضل الله گركاني- و بسياري ديگر پديد شده‌اند كه برخي از آنها در تاريخ شعر معاصر جايگاه محكمي دارند و حتي در پيدايش نوپردازي معاصر نيز مؤثر بوده‌اند و برخي از آنها شعراي «مرزي» نوپردازي و كهن پردازي هستند. ولي در اين گفتار بحث ما بيشتر نقد شعر نوپردازانه است. دوستان محترم مرا عفو كنند اگر اين فهرست  اسامي بهيچوجه مرتب و ابداً كامل نيست و نيز توجه  كنند كه در پايه ی اين نام بردن‌ها ملاحظات سياسي و اجتماعي را نگنجانده‌ايم و نمي‌توانيم هم بگنجانيم. كساني كه شاعر و هنرمندند به هر جهت شاعر و هنرمندند  ولو آن كه به سبب تباهي يا در اثر گمراهي مرواريد خود را در پاي بت هاي نابرازنده‌اي ريخته باشند. به هر جهت شاعر بودن  را از آنها نمي شود واستاند. به قول آهنگ ساز معروف روس روبن شتاين، در دوران تسلط اشرافيت سلطنتي وقتي با ناز و تكبر والاگوهران كاخ رومانف روبرو مي شد، مي گفت «قادر نيستم خداوند عالم باشم، به شاهزادگان نيز ارجي نمي‌نهم. ولي هنرمند هستم.» به هر جهت كساني هنرمند هستند و اين را از آنها نمي توان گرفت. قضاوت اجتماعي درباره ی آنها كه حتماً ضرورت دارد نمي تواند جاي قضاوت  هنري را بگيرد و اِلا در ادبيات بزرگ ما نام بسياري از مديحه گويان را بايد به فراموشي سپرد و اين كاري روا نيست.

در همين دوران مورد بحث ما موازي با شعر، نقد شعر نيز تحولي را در جهت غناء كرد.

نقد در كشور ما رشته ی جواني است و عيب نقد معاصر ما گاه در ذهن گرائي آن و گاه در كلي گوئي‌ها و اظهارات زيبا ولي اثبات نشده و گاه در لحن و شيوه‌ ی آن است. با اين حال هم كساني كه نام بردم و هم كساني كه كارشان تنها نقد نيست، ولي گهگاه نقدي نوشته‌اند وهم نقادان كمتر معروف، نقدهاي فكر شده و آموزنده ی كمي ننگاشته‌اند و نبايد ناسپاس بود و خدمت آنها را در اين زمينه ی حساس و دشوار كه دقت و جسارت مي طلبد، ناديده گرفت.

در كشور ما انقلابي بزرگ رخ داده و عصري نو آغاز مي شود و گمان مي كنم در اين عصر، ما ديگر نبايد به ذهن گرايي اعم از مثبت يا منفي، به احكام ادعائي بدون اثبات، به مصطلحات و مقولات عاري از تعريف علمي، به بررسي‌هاي خالي از انتظام منطقي، به جدل، به جانشين كردن تفسيرهاي دل بخواه به جاي نقد خبره و منطبق بسنده كنيم. نقادي كاري است بسيار دشوار و اگر تخيل نقاد از جهت آفرينش يك اثر ادبي-  گاه از شاعر پايين تر است- از جهت آشنايي به فن و تاريخ شعر، به درون بافت و نسج فكري شعر، بايد از او در مقام بالاتر قرار داشته باشد تا بتواند صرافي كند. تاريخ كشورهاي باختر نشان مي دهد كه نقادان بزرگ مانند هردر- سن بو، لابرونيتر- بلينسكي - دابرولیوبف، متأسف (نقادِ موسيقي) و غيره چه نقش مؤثري در تكامل هنري كشورهاي خود داشته‌اند.

به نظر اينجانب نقاد شعر امروز اگر مي خواهد از مواضع عيني به موضوع نقد برخورد نمايد بايد نظر خود را درباره ی نكات زيرين يعني آنچه كه ما آن را ملاك‌هاي عيني نقد مي ناميم، روشن كند:

1)درباره ی زبان، شيوه ی واژه گزيني و چفت و بست كلام شعري و درجه ی بلاغت و فصاحت آن؛ درباره ی نوع زبان اثر هنري (مانند كهن بودن يا عاميانه بودن، مصنوعي يا ترجمه‌وار بودن، نوآورانه بودن زبان و مقولاتي از اين قبيل).

2) درباره ی صور و تعابير و كنايات و استعارات و تشبيهات شاعر كه تار و پود زبان شعري از آن بافته شده است و تعيين حد نوآوري و خلاقيت شاعر در اين عرصه ی خاص. زبان شعر مانند زبان هر هنري تصويري است و اگر شاعري از اين بابت تنگدست باشد، به مقام خود نرسيده است. اينكه برخي از نوعي «رستاخيز زباني» شاعر سخن گفته‌اند، نيز كلام درخورد دقتي است و بايد تعريف اين مقوله را دريافت.

3) درباره ی مضمون فكري شعر كه سمت و رسالت و پيام شعر را روشن مي كند و نقش اجتماعي آنرا قوت مي بخشد.

4) درباره ی شكل شهر از جهت تكنيك و فن مانندآنكه شعر سنتي عروضي است يا شعر هجائي است. شعر موزون است يا شعر بي وزن است. شعر خلقي است يا شعر مثلاً براي كودكان است و غيره و اينكه شعر سروده شده در شكل منطبق خود قرار دارد يا نه و آيا موازين شكل گزيده ی خود را مراعات كرده است يا نه.

5) درباره ی شيوه ی تألیف و تركيب (يا كومپوزيسيون) شعر يعني اينكه چگونه آغاز مي شود و چگونه انجام مي گيرد، اطناب و ايجاز  در آن چگونه است و تناسب اجزاء آن با هم چيست.

6) درباره ی نوع شعر مانند: حماسي، غنائي، طنز آميز، روائي، تعليمي، رثاء ، توصيفي و امثال آن و اينكه آيا شاعر توانسته است مطالبات و مقتضيات نوع شعر را مراعات كند يا از عهده برنيامده است.

7) درباره ی موضع اجتماعي  و سياسي جانبداري و خلقيت شعر و اين كه شعر دانسته يا ندانسته به كدام نيروهاي تاريخي خدمت مي كند و داراي چه رسالتي است.

8) درباره ی درجه ی ابتكار و اختراع شاعرانه، تقليدي  يا ابداعي بودن شعر. اما نكته مربوط رسالت شعر كه ياد شد، نكته ايست بس مهم كه درباره ‌اش مي خواهيم بيشتر توضيح بدهيم . اينكه مارتين هايدگر در بررسي شعر هولدرلين (به ترجمه ی اسماعيل خوئي در كتاب «از شعر گفتن ») مي گويد شاعر در فاصله بين خدايان و مردم در زمانی مي زيد كه خداياني گريخته‌اند و خدايي دارد مي آيد (يعني در زمان نياز) و يا اينكه ايمانوئل كانت در كتاب خود به نام «نقد داوري» مي‌گويد شعر بازي سرگرم كننده ی خيال است كه چيزي را به خواننده مي دهد كه وعده نكرده است و از دادن چيزي كه وعده كرده است عاجز است، بايد گفت حرف‌هاي به ظاهر ژرفي  است كه غالباً محتوي جدي  آن كم است. بررسي تاريخ شعر جهان و ايران مطلب را طور ديگر نشان مي‌دهد. اين بررسي عملكرد فرهنگي عظيم شعر و مسئوليت آگاهانه  يا ناخودآگاه آنرا برملا مي‌سازد.

به احتمال قوي به اين اجزاء هشتگانه بايد نکاتی را افزود یا از آن کاست ولی گویا مطلب در همین حدودهاست.

انتقاد باید سازنده و آفریننده باشد یعنی باید بتواند انتقاد را تا حد طرح مسائل اصولي در گستره ی انتقاد (و در مورد ما در گستره ی شعر) اوج دهد. بتواند به رويش و تكامل موضوع انتقاد كمك كند. تئوريسين هاي مترقي بسنده كردن به انتقاد منفي را انتقاد مي كنند. آنها مي‌گفتند: انتقاد كردن خطا هنوز به معناي غلبه ی بر خطا نيست، انتقادي كه ضرورت تاريخي موضوع مورد انتقاد را نبيند و شيوه ی غلبه بر نارسائي را نيابد، ناچار به چند خطاب خشم آلوده بسنده مي كند و اكتفا مي ورزد. انتقادي كه راه نشان ندهد، عقل و قريحه را به تكان وا ندارد و جهت اثباتي را روشن نسازد،  انتقاد سازنده نيست،  ايرادگيري پوچ و ويرانگر است. در اينجا عجز ناقد بروز مي‌كند كه مي‌داند چه نبايد كرد ولي نمي داند چه بايد كرد. چنين نقادي نمي تواند  پرورنده و سازنده و ره  گشا باشد.

شاعر معروف معاصر شوروي ميخائيل سوه تلف درباره ی ضرورت ابداع حتي در بيان انديشه هاي كهنه و عادي در شعر سخني دارد كه قبل از خاتمه ی اين بحث ذكر آنرا سودمند مي دانيم. وي مي گويد: «از چه بايد ترسيد؟ از جدول ضرب! شما كه نه نه تا مي شود هشتاد و يكي  را اختراع نكرده ايد؟ شما اينكه «وطن را بايد دوست داشت»، اختراع نكرديد. ولي بايد آن را طوري عرضه داريد كه نو باشد‏ ، و الا مانند كسي  خواهيد بود كه دوچرخه ی چوبي مي سازد و حال آنكه بيچاره  خبر ندارد كه دوچرخه ی آهني مدتهاست وجود دارد... اين نوگوئي كهنه همان چيزي است كه برشت آن را «غريب سازي» (يا Verfremdung) مي نامد و در فرانسه «فاصله گذاري» ترجمه كرده اند يعني بيان يك حادثه مأنوس و عادي به نحوي كه باز هم حيرت و كنجكاوي را بر انگيزد. تمام شاعران بزرگ ما وقتي نيك بنگريد بندرت حرف تازه‌اي زده‌اند‏،  ولي آنرا به شيوه اي گفته اند كه گيراست و حيرت و آفرين بر مي انگيزد. حافظ وقتي كه مي خواهد بگويد «نبايد دروغ گفت» مي گويد:

به صدق كوش كه خورشيد زايد از نفست

كه از دروغ سيه روي گشت صبح نخست

 

اين امر سبك و زاويه ی ديد خاص شاعر را بوجود مي آورد كه بدون آن او در رنگ خاكستري مقتديان و تكرار كنندگان (يعني اپيگون ها) گم و گور مي شود به سخن زيباي امير خسرو كه گوئي در خطاب به تكراركنندگان كار ديگران مي گويد:

«گوئي دم اوست مرده را زيست        آن زان  وي است زان تو چيست؟ »

به اين امر كه شاعر بايد نوگو و طرفه گو باشد تا بتواند تأثیر بخشد قدما توجه كامل  داشتند به همين جهت مي گفتند «احسنه اكذب» يا بهترين شعر دروغ  ترين آنهاست كه به معناي شگرف ترين است. ابن سينا از نقش ضرور به شگفت آوردن شعر سخن مي گويد و خواجه نصيرالدين طوسي بر آنست كه روح انساني از امري كه به اصطلاح او«مغافصه» يعني به ناگهان به او برسد منفعل و متاثر مي شود و نيز مي گويد «محاكات» يعني روايتگري هنري لذيذ است حتي اگر در ظاهر روايت از امور زشت و كريه سخن در ميان باشد زيرا امري غريب را براي شنونده به كمك خيال مجسم  مي سازد و تخيل هر چه قويتر ، لذت بخش تر. اجازه  مي خواهم گريزوار‏‎، چيزي از «فيه مافيه»  مولوي بخوانم كه البته او در متن فكري ديگري گفته ولي در وصف خيال سازنده ی هنري كه صورت آفرين و چهره پرداز است صدق مي كند. مولوي مي نويسد: «خيال، خود اين عالم است آن- معني- صد چو اين پديد آورد. بپوسد، خراب گردد و نيست شود و باز عالم  نو پديد آرد... مهندسي خانه‌اي در دل برانداز كرد. خيال بست كه عرضش چندين باشد و طولش چندين باشد. صفه‌اش چندين و صحنش چندين. اين را خيال نگويند كه آن حقيقت (يعني خانه) از اين خيال مي زايد و فرع اين خيال است.» (فيه ما فيه چاپ فروزانفر‏ ص 120) تخيل آفريننده‌ ی هنري و تخيل آفريننده ی علمي يا فني داراي منشاء روحي  واحدي هستند. در نمايش «سيزوئه  بانسي مرده است » كه هفته پيش ما آنرا به كارگرداني آقاي ركن الدين خسروي در همين اطاق كوچك تماشا كرديم، نقش خيال چهره پرداز هنري، خيلي قوي ديده مي شد مثلاً جايي كه بونتو (Bonto) دوست انقلابي سيزوئه (Cizue) براي او سعي مي كند نشان دهد كه اگر او شناسنامه  معتبر يك سياه كشته شده را بگيرد و مال خودش را كه مهر باطله خورده‎‏‌، بسوزاند، چگونه شخصيت  بكلي تازه اي كه قدرت حيات در يك شهر بزرگ دارد به دست مي آورد و الا بايد چهل فرسخ عقبگرد كند به ده كوره ی خود باز گردد سيزوئه  با چشمان به قول هدايت رك زده ی خود در فضاي مبهم خيره مي شود و پرده هاي خيال را مي بيند. تجسم اين پرده‌ها او را قانع مي كند كه واقعاً برای آنکه زنده بماند باید دیگر خودش نباشد و باید زنش با او دوباره ازدواج  كند. آتول فوگارو با استفاده از تصوير «شناسنامه» تمام ناچيزي انسان سياه را در قبال دستگاه وحشتناك بوركراتيك  نژادگرايان افريقاي  جنوبي نشان مي دهد و هنرپيشگان جوان ما نيز خوب آنرا اجرا كردند و ما و تماشاگران را تحت تأثیر قرار دادند.

مي خواهم دو شعر از سهراب سپهري كه يكي از بزرگترين شعراي معاصر ماست در توصيف تخيل شاعرانه بخوانم. تخيل را سهراب سپهري با خواب ديدن همانند مي كند:

«آدميزاد‏، اين حجم غمناك ، روي پاشويه ی وقت، روز سرشاري حوض را خواب مي بيند.»

و نيز: «خواب روي چشمهايم چيزهايي را بنا مي كرد، يك فضاي باز، شن هاي ترنم، جاي پاي دوست.» و همين شاعر فرود آمدن پرونده ی سحري خيال  را در آشيانه ی واژه‌ها زيبا بيان مي كند: «بين درخت و ثانيه ی سبز، تكرار لاژورد با حسرت كلام مي آميزد.» «حسرت كلام» در زبان سهراب سهراب همانست كه ما آنرا به عطش شعر تعبير كرده ايم. «شايد همان باشد كه از «رستاخيز زبان» گفته‌اند.

ما اين نوگوئي و طرفه گوئي يك انديشه كهنه را جانشين نوآوري به معناي اصيل واژه نمي كنيم،‏ فقط مي خواهيم شاعران را از اقتداء و تكرار مكرر بر حذر داريم. هميشه در تاريخ ادب كساني طرفدار حفظ محكم سنن و اقتداء و اپيگوئيسم بوده اند و شفيعي كدكني در-  «صور خيال در شعر فارسي» سخنان ابن قتيبه را در كتاب «الشعر و الشعراء» كه سخت  مخالف آن بود كه كسي قدمي از چارچوب تشبیهات و تعبيرات و مطالب شعري شعراي جاهليت آن سوتر گذارد نقل مي كند. ما اين نوع سليقه را- گرچه نه به اين شدت-  طي صد سال اخير تحول شعر فارسي بارها در نزد اديبان معاصر ديده ايم. فرا گرفتن سنت گذشته (كه ما آنرا لازم مي دانيم و توصيه مي كنيم) به معناي توقف در اين موضع و جمود نيست. تنها حركت به جلو و نوآوري كه به اشكال مختلف بروز مي كند (مضمون نو در شكل كهنه‏، شكل نو با مضمون كهنه ، شكل نو با مضمون نو) بايد با توجه به آزمون هاي گرد آمده و اطلاع از آن باشد. به قول مولوي «گرچه هر عصري سخن آري بود- ليك گفته‌ي ديگران ياري بود.»

اما درباره ی اينكه اجزاء شعر (به خاطر نقد اين اجزاء) چيست، اين بحث را صاحب نظران بويژه اعراب كه بيشتر شعر و نقد شعر نوشته‌اند، نيز به ميان كشيده بودند و اين اجزاء را عمودهاي شعري ناميدند. مثلاً مرزوقي در كتاب «شرح حماسه»ی خود از «شرف معني» و «جزالت لفظ» و «اصابت وصف» و«هماهنگي اجزاء كلام» و «نزديكي تشبيه» و «انتخاب وزن مناسب براي شعر» و «هماهنگي مستعار با مستعارله در امر استعاره»‌و «همگامي لفظ و معني» و «همخواني لفظ و معني با وزن و قافيه» صحبت مي كند ولي مقايسه ی اجزائي كه ما ذكر كرديم با اين عمودها كه مرزوقي مي گويد نشان مي دهد كه بنياد برخورد تحليلي ما (چنانكه بايد هم انتظار داشت) با بنيادهاي قرون وسطائي فرق هاي زيادي دارد و تنها چيزي كه جالب است بسط و دقتي است كه تئوري شعر در نزد قدما يافته بود و اجزائي كه ما ذكر كرديم نيز نهايي نيست.

در عصر ما كارهاي وسيعي كه بر روي زبان شناسي‏، معناشناسي (سمانتيك)، علامت شناسي (سمیوتيك) منطق عمومي زبان و ژرف كاوي هائي در رشته هاي زيباشناسي، تفسير هنري، انتقاد هنري و غيره ديده مي شود، يك سلسله مسائل تازه اي را از جهت نقد و تفسير هنري مطرح كرده است و زمان مي خواهد تا در كشور ما خوب درك و هضم شود.

مثلاً تئوريسين ايتاليايي اميليو بتي در سال 1955 كتاب «تئوري عمومي تفسير» را نشر داده است- E.Betti, "Teoria generaee della interpret tatione")) و باب جديدي در تفسير هنري گشود كه اكنون به نام كهنش كه بوسيله فيلسوف آلماني ديلتي (Dielethey) احياء و متداول شده «هرمه نوتيك» (Hermeneutique) نام گرفته است. اين دانش كوششي است براي درك علامات معنامند (مانند واژه‌ها) به كمك دانش سمیوتيك يعني (دانش علامت شناسي)كه واژه‌هاي معنامند را به عنوان نمادهاي فرهنگي بررسي مي كند. شلاير ماخر از پيشروان آلماني اين علم مي گويد:‌«وظيفه ی هرمه نوتيك آنست كه يك نويسنده را بهتر از آن بفهميم كه خودش را مي فهمد.» تفسير/ بوسيله ی تجزيه و تحليل اثر هنري و در مورد ما شعر به تقسيم آن اجزاء مختلف انجام مي گيرد، مانند اجزاء زباني (يا فيلولوژيك)، اجزاء تاريخي ، اجزاء فني و غيره. اميليو بتي كه از او نام برديم مي گويد: «معني ها را بايد در خود داده ها/ جستجو كرد و آنرا از خارج  بر آن وارد نساخت»[1] وي مي طلبد كه تفسير «كليت» و همه سو يكي (يا «Holisme» ) را در كار خود مراعات كند يعني تناسب دروني ارزيابي هاي تفسيري را حفظ نمايد و به تفسير معكوس واقعيت دست نزند و با داشتن شور و احساس براي سبك و انشاء ، براي معني، براي هنر، براي نقش هنرمند، براي حق مفسر به تفسير كردن، اين وظيفه را انجام دهد تا تفسير از هر باره جذاب و مرغوب و مقنع و واقعي باشد.

با وجود تأكيد بتي به اصل عدم مداخله مفسر و حفظ جامعيت سخن، اشكالي از هرمه نوتيك معاصر غرب مي كوشد از آثار هنري آن چيزي كه ميخواهد بسازد‏، يعني تفسر ذهني رواج يافته است و كار مفسر گاه كاري است غير از كار مؤلف.

هرمه نوتيك در قرون وسطي به صورت تفسير متون مقدس موافق قواعد خاصي انجام مي‌گرفت و ما هم در تمدن ايراني و اسلامي سنت مفصلي در امر تفسير و قواعد آن به نام زند و پازند و گوازش از زمان ساساني داريم و نيز از متون واحدي تفسيرهاي گوناگوني مي شده است. ولي هنر، تصور مي كنم، يادآوري هاي اميليو بتي درباره ی ضرورت اصالت و جامعيت تفسير، ياد آوري‌هاي درستي است. حاصل سخن آن است كه دانش نقادي يا كريتيك (كه از ريشه ی «خري تي خه»ی يوناني يعني سنجش و داوري مي آيد) با دانش تفسير اژي هنري يا هرمه نوتيك (كه از ريشه ی يوناني «هرمه نه» به معناي ترجمان مي آيد ) فرق دارد، ولي در كشور ما هنوز اين دو مبحث كه عملكردهاي مختلف دارند با يكديگر مخلوط مي شود. درست است كه بايد نقادي سازنده را هم با راه حل اثباتي همراه كرد و آنرا تا سر حد طرح مسائل اوج داد ولي اين باب انتقاد و سنجش با مبحث تفسير و گزارش متفاوت است، زيرا باب انتقاد باب صرافي اثر هنري است در داخل چهار چوب قرائن و قواعد و موازين پذيرفته شده ی هنري، ولي باب تفسير  باب توضيح  اثر هنري است از سوي مفسر به عنوان «نمادهاي فرهنگي» كه بايد آن را گشود و واگشود و از آن نتيجه گيري هاي مختلف كرد و آن را براي خواننده گسترش داد و به ريشه هاي آن باز گرداند.

ما بايد در كشورمان هم سنجش و هم گزارش هنري را در روي پايه هاي محكم قرار دهيم. بطور گذرا بد نيست بگوئيم كه در كشور ما علم تأويل و تفسير پس از اسلام، به دو شكل بروز كرده است : هم به صورت تفسير محكمات و متشابهات و ظاهر و باطن آيات قرآن بر پايه ی درايت و روايت و هم به صورت تفسير ادبي كه خود آن جزء علم بديع و سخت به اجمال بوده و تنها تفسير جلي و خفي را از هم جدا مي ساخته است. در كشور ما، چنانكه گفتيم ، دانش انتقاد شعر بويژه با استفاده از آثار اعراب در اين زمينه، به نام «نقد الشعر » و «قرض الشعر» (يعني شعر سرائي)  وجود داشته  است.

اميد است روزي دانشمندان و پژوهندگان مطلعي پديد شوند كه با جذب عناصر معقول و علمي نقد و تفسير سنتي ما و نقد و تفسير باختر زمين و تحليل علمي و تاريخي مسائل، انگاره ها و پيمانه‌هاي دستگيره ها و اهرم هاي لازم  را براي بررسي شعر فارسی بر بنياد علمي بوجود آورند. آري در همه ی زمينه ها هنوز كار زيادي بايد بشود به قول پلي وايان كوتوريه (P.V.Couturier) انقلابي فرانسوي كه فاشيست ها تيربارانش كرده اند «گذشته در مقابل آينده هميشه صفر است در مقابل  بينهايت.»

زمانی گوگول نويسنده ی معروف روس در ظلمات استبداد‏، كشور روسيه را به «ترويكا» تشبيه مي‌كرد كه اقوام و قبايل  در برابر تاختن آن راه مي گشايند و آن سمندهاي چالاك و مغرور با زنگوله هاي نغمه خوان  خود به پيش مي روند. اميد است كشور ما نيز كه اكنون سمندروار از آتش انقلاب دوباره رستاخيز كرده بتواند نقش فرهنگي خويش را در جهان تجديد كند. اين كار به تلاش و فداكاري و فراگيري عنودانه‌اي نياز دارد كه همه ی  ما بايد به آن ياري دهيم.

به سر مطلب باز مي گرديم. براي آنكه انتقاد بتواند به حربه ی كارايي در پيشرفت هنر بدل شود بايد محيط روحي و اخلاقي لازم آن نيز پديد آيد. مقدم بر همه/ نه تنوع در سبك/ و نه قوت و صراحت انتقاد درست و مستدل و دوستانه، نبايد بتواند در همبستگي و همبودگي ما خللي وارد سازد. وحدت ظاهري و سالوسانه بد است. تفرقه ی ستيزه جويانه نيز  بد است. وحدت اصولي نه ستيزه را بر مي تابد و نه سالوسي و عيب پوشي را، ما بايد فن اين همبستگي نوين انساني ثمربخش را در عمل بياموزيم. نقادان ما بايد در چنين محيطي و براي ايجاد چنين محيطي عمل كنند. محيطي كه اين بيت جامي آنرا خوب توصيف مي كند.

بيگانه تنيم و آشنا دل             پر جنگ زبان و پر صفا دل

ناقد بايد خبره‏، عادل و صريح باشد. انتقاد شنونده بايد تصديق دوست و ستايش پسند و زود رنج و نقد گريز نشود و بداند كه به قول  عطار:‌

هر كه دون حق ترا نامي نهد                تو يقين دان كو ترا دامي نهد

يا به قول سعدي:

گير هر دو ديده هيچ نبيند، به اتفاق

بهتر  به ز ديده‌اي كه نبيند خطاي خويش

و گاه هنرمندان واقعي از سخن ستايش سالوسانه، بحق رنجه مي شدند مانند شاعر نامي ما انوري ابيوردي كه اين شعر شيرين را در خطاب بيك ستاينده ی سالوس سروده است:

«دشنام دهي كه : «انوري ! يا رب                   چون شهر لطيف و طبع تر داري!»

چه توان گفتن؟ نه اولين داغ است                  كز طعنه مرا تو بر جگر داري!»

حالا بر ما روشن نيست كه آيا واقعاً آن كسي كه شعر انوري را به لطافت ستوده قصد داشته است داغ نكوهش و طعنه‌اي بر جگر شاعر بگذارد‏، يا شاعر نازك طبع ما، چنان در مقابل ستايش ديگران سراسيمه مي شده و يا خود را در خور آن نمي شمرده، كه حتي ستايش بجا را طعنه ی نابجائي مي شمرده.

اشاره به سخنان نغز گويندگان كلاسيك به اينجانب الهام مي دهدكه به اصطلاح براي «مزيد فايده» چند كلمه‌اي نيز درباره ی قواعد نقد شعري و ادبي سنتي ايران در قرون وسطي بگوئيم و اين باب را بويژه براي شاعران جوان و نوجوان فرا ياد آوريم:

انتقاد از شعر سنتي ما مبتني بر يك سلسله قواعد واجب المراعات بود و اگر گوينده و سخنور از آنها بي اطلاع مي ماند يا نادانسته آنها را نقض مي كرد‏، ناقد كاملاً ذيحق بود آنرا نقص ادبي بشمرد و گوينده را فاقد صلاحيت ادبي اعلام دارد.

اين سلسله  قواعد بر يك رشته علوم ادبي مانند علم عروض‎، علم بديع‏ ، علم معاني، علم بيان و غيره تنظيم شده و طي زمان اين علوم چنان كه گفتيم به تكامل و دقت معيني رسيده بودند. فرصت آن نيست كه ما اين علوم را با شرح و بسط معرفي كنيم ولي اشاره ی مختصري به هر يك  از آنها خالي از فايده نيست، زيرا كماكان / حتي در نوپردازي/ ما از قواعد مدونه اين علوم استفاده مي كنيم و ناچاريم استفاده كنيم:

1) علم عروض بررسي اوزان و بحور شعر فارسي است. براي تقطيع وزن در اشعار دو نوع پايه و پيمانه قائل بودند: پايه ی اصلي و پايه ی فرعي . پايه هاي اصلي مانند: فاعلن و فعولن و فاعلاتن و مفاعلين و مستفعلن و فعولات و متفاعلن و مفاعلتن  است. پايه هاي فرعي زحاف نام دارد كه در اثر افزودن ها يا كاستن هايي در پايه هاي اصلي حاصل مي شود مثلاً در مورد پايه ی اصلي فاعلن مي توانيم بگوييم فعلن (با حذف الف)‏، فاعل  (با حذف ن) يا فاع (با حذف ل و ن) و امثال ان. عروضيون ما به دقت معين كرده بودند كه اين تغييرات در پايه هاي اصلي به چه اشكالي است و براي هر كدام از آنها نام ويژه‌اي گذاشته بودند مثلاً مانند: معصور و محذوف و احزب و اثلم و اخرم و موقوف و مكفوف و غيره.

بحوري كه تنها از يك پايه تشكيل می شدند هفت بحر بودند . يعني: هزج و رمل و متقارب و متدارك و وافر و كامل. اما بحوري كه از دو پايه تشكيل مي شد 12 شكل است كه  طويل و مديد و بسيط و منسرح و مضارع و مجتث و مقتضب و سريع و جديد و قريب و مشاكل نام دارد. بسياري از اين بحور در فارسي بصورت سالم آن نيامده با شكل ازاحيف آمده يعني در يك يا هر دو  پايه ی آن تغيیراتي رخ داده است‏ چنانكه ميدانيم فرق زيادي مابين بحور عربي و فارسي است و بحور ما ريشه اي در اوزان هجائي كهن پهلوي دارد و نظير آن اوزان هنوز در «فهلويات» يا ترانه‌هاي عاميانه باقي است.

لذا عروض عبارت است از بحور مبتني بر پايه‌هاي اصلي و فرعي كه گاه تنها يكي از آنها پايه ی بحر قرار مي گيرد، مثلاًَ مانند فعولن در بحر متقارب (فعولن فعولن فعولن فعول» و گاه دو تا از آنها [مانند «مفتعلن، مفتعلن ،  فاعلن»] و 12 بحر از 19 بحر دو پايه ايست آن هم با دست خوردگی ها یا زحاف که این کلمه ی زحاف در عربی به معنای به نشانه نخوردن است. خوب! اگر در تقطيع شعر روشن مي شد كه شعر در بحور  مجاز نمي گنجد و چيزي زياد يا كم دارد آن شعر قبول نبود. مي گفتند وزن اين شعر مختل است.

2) به علم عروض‏، علم قافيه نيز مزيد مي شد كه قواعد قافيه و روي و رديف و معايب اين كار را معين مي ساخت. شعر نوپردازان به ويژه در شكل نيمائي آن بحور و اوزان و قوافي را البته به شكل آزادانه اي مراعات مي كند. لذا هنوز قواعد كهن عروض و قافيه در مورد اين نوع شعر مصداق دارد. و به همين جهت روي اين دو رشته ی فني شعر سنتي مكث بيشتري كرده ايم. اما اشكال ديگر شعر نوپردازانه و به ويژه «موج نو» غير نيمايي آن بحور و اوزان عروضي و قواعد سنتي قافيه را كنار گذاشت و به دنبال قواعد ديگري رفت كه بايد آنها را با بررسي روند تكامل اين شعرها از درونشان بيرون كشيد. برخي از نقادان دوران ما از اين جهت شاعران معاصر را به سنت گرا، اعتدال گرا، شاعران نيمائي و شاعران موج نو تقسيم كرده‌اند. در ادبيات اروپايي در كنار اشعار سنتي، از اشعار آزاد و سفيد سخن مي رود و براي وزن در شعر محتواي نوي جستجو مي كند. كه در آهنگين بودن عمومي بيان، هماهنگي الفاظ ، چفت و بست دستوري كلام منعكس است و قافيه ها را در هم صداييِ واژه‌ها مي جويند. در بحث گذشته راجع به شعر گفتيم كه اين آسانتر شدن جهت فني در شعر نو هم داراي خواصي است هم دشواريي هايي پديد آورده است، با آنكه در هر حال مرحله ی ضرور و ناگزير تكامل شعر در سراسر جهان است. و تاريخ حكم خود را درباره ی‌اش و به سودش صادر كرده است.

3) ديگر از علوم سنتي كه پايه ی نقد شمرده مي شد علوم معائي و بيان بود. درعلم معاني قواعدي ذكر مي گرديد كه به ياري آنها مطابقت كلام با مقتضاي حال و مقام (يا زمان و مكان) بررسي مي گرديد. اما در علم بيان مقولاتي مانند معاني حقيقي و مجازي  و تناسب آن ها كه «علاقه» نام دارد، استعاره و تشبيه و كنايه و غيره بررسي مي شده است.

 هم معاني و هم بيان مطلب را جائي مطرح مي كنند كه برخي از آنها براي ادب شناسي امروزي نيز قابل توجه است و در سخن پيشينيان با وجود صوري و مدرسي بودنِ برخي مباحث آن، نكات آموختني كم نيست.

4) علم ادبي مهم ديگر علم بديع بود كه صنايع لفظي و معنوي را در كلام- منثور يا منظوم مورد بررسي قرار مي داد. مانند مراعات نظير‏ ، ايهام التناسب، براعت استهلال، ارسال مثل، تلميح ، توريه ، ترصيع، تنسيق الصفات ، جناس و غيره و غيره كه البته اين صنايع در نثر نيز بكار مي رفت.

عقيده ی راسخ اينجانب است كه بايد علوم سنتي ادبي ما به شيوه ی نويني تنظيم و در دسترس شاعران و نويسندگان قرار گيرد تا در كنار قريحه ی شعري، بر خودآگاهي فني آنها نيز بيافزايد و آنها را به نكات و اصطلاحات و مباحث ضرور مجهز سازد . در اين زمينه علاوه بر كتبي كه ذكر كرديم، كتبي مانند حدائق السحر وطواط و المعجم في معائير اشعار العجم شمس قيس رازي و در دوران اخير ابدع البدايع قريب گركاني و صناعات ادبي همائي  نوشته شده و تصور مي كنم باز هم در دوران اخير كتبي در اين زمينه تألیف گرديده است كه اكنون نام آنها را به خاطر نمي‌آورم.

ولي علاوه بر تنظيم علوم سنتي با اسلوب نو‏ ، بايد ادب شناسي معاصر در غرب (علومي مانند پوئه تيك ، استه تيك و غيره) نيز تنظيم گردد و نقادان فاضل ما بكوشند تا قانونمندي شعر نيمائي و پس از نيمائي را موافق قوانين استه تيك و ادب شناسي تنظيم كنند و معيارهاي عيني براي نقد و ارزيابي را بوجود آورند. زيرا معيارهاي شعر كهنه ما ديگر چندان پاسخگوي اشعار نوپردازانه نيست ولي معيارهاي نو نيز از جهان  ذهنيات و سليقه‌هاي شخصي به زحمت خارج شده است.

اينجانب معتقد نيستم كه دانش ادبي و اطلاع فني جاي قريحه يا «عرق شاعرانه» (Vena poetica) را مي گيرد و آنچه را كه شاعر رومي هوراس  آنرا «جنون مطبوع»[2] شاعران و نظامي آن را «كيمياي سخن»[3] مي نامد پر كند. ولي مثلاً شاعر بزرگ و بي نظير ما حافظ از كساني بود كه بر تئوري ادبي و اسرار بلاغت تسلط داشت و نبوغ را با مهارت فني همراه مي ساخت  و بدون شك يكي از دلايل عظمت او در مهارت شگرف فني اوست.

شاعري كه علوم ادبي را خواه به معناي سنتي، خواه به معناي امروزي نداند‏ ، از جهت خودآگاهي هنري و جهت فني ضعيف است ، لذا نه تنها مي تواند خطا كند، بلكه نمي تواند خود را بشناسد و به غث و ثمين ، سره  و ناسره، ارجمند و بي ارج در كار خود پي ببرد. تمام شعراي بزرگ ما ادباي بزرگ نيز بوده اند، به همين سبب توانستند در عالم ادب دوران ساز باشند. درگذشته از اجزاء سه گانه هنر يعني آفرينش بديعي و مضمون و شكل يا فن سخن گفتيم. اينك بايد بگوييم كه هر يك به مايه‌اي نيازمند است.

آفرينش بديعي به استعداد نياز دارد (كه اعراب دوران جاهيلت تصور مي كردند جني است به نام «تابعه» كه در جسم شاعر رخنه مي كند !)  مضمون به قدرت تفكر و نيز به تجربه ی حياتي و دانش نيازمند است . شكل يا فن به اطلاع از ادب و زبان نیاز دارد. تازه به همه ی اين ها بايد سخت كوشي و خويشتن كاوي مزيد شود تا اثر هنري، اثر  هنري شود.

به قول انوري كه هم اكنون از او صحبت كرده ايم؛

صد بار عقد در شوم، تا خود                             از عهده ی يك سخن به در آيم

يا به قول بسيار ژرف و زيباي نظامي:‌

هر چه در اين پرده نشانت دهند                                  گر نستاني، به از آنت دهند

و شمس قيس رازي در المعجم به كوتاهي اين اندرز را درباره ی رابطه ی مضمون و شكل به شاعران مي‌دهد: «شاعر بايد نه به آوردن معاني خوب در الفاظ پست راضي شود. نه به اتيان معاني مبتذل در الفاظ خوب.» و سرانجام در قابوسنامه آمده است كه: «شعر از بهر ديگران گويند، نه از بهر خويش»

در واقع  داشتن تسلط بر زبان و بيان شعري و انديشه ی روشن  و بديع، دو محور اساسي شعر است كه مي تواند شعر را تا مرز شگرف «سهل ممتنع» اوج دهد، نمي توان مانند قيصر روم گفت: «من قيصر رومم و بالاتر از صرف و نحو قرار دارم» بايد اهرم هاي صرف و نحو زبان را نه به معناي خشك  و مدرسي آن، بلكه با توجه به روح پويايي زبان و انديشه ی مخترع هنرمندانه، در دست داشت و بويژه از آنچه كه مي خواهيم بگوييم و بسرائيم. نيك آگاه و باخبر باشيم و نياز نو گفتن، عطش شعر در ما پديد آرد. بوآلو شاعر و نقاد بزرگ فرانسوي عصر لوئي چهاردهم مي گفت: «آنچه خوب درك شود، خوب هم بيان خواهد شد و الفاظ براي بيان آن آسان بدست مي آيد.» و تقريباً در همين معني گُته در فائوست ميگويد: «اگر كسي واقعاً چيزي براي گفتن دارد‎‏، در آنصورت نيازي ندارد كه به دنبال  واژه‌ها بدود.» يا به قول نظامي:

در مرحله‌اي كه ره ندانم                    پيداست كه نكته چند رانم؟

سخن خود را بار ديگر با خواهش از دوستان براي شركت فعال در بحث درباره ی مسائل مطرح شده، تمام مي كنم و هدف من در اين گفتار (كه اميد است طولاني و ملالت آور نشده باشد) آن بود كه مسائل در طيف وسيع آن مطرح شود. بويژه اين نكته روشن گردد كه نقد انگيزه ی تكامل شعر است و نقد هم داراي محتواي عيني و علمي است كه هنوز بايد در مورد شعر نو فارسي موازين و اسلوب كار خويش را بيابد تا بتواند مقنع و سازنده باشد. اميد است موفق شوم مطالبي را كه امروز به عرض رساندم به فصلنامه ی شورا براي چاپ تقديم دارم.

از توجه سپاسگزارم و آماده ام تا جايي كه امكان باشد در بحث به نوبه ی خود شركت جويم و از افاضه ی دوستان حاضر نيز بهره مند گردم.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

«جامه ی شعر است شعر و  تا درون جامه كيست؟

يا كه حوري جامه زيب  و يا كه ديوي جامه كن!»

      مولوي

 

2- سخني درباره ی شعر *

شعر بخشي است از ادبيات ، و ادبيات، اگر نه مهمترين ، بي شك يكي از مهمترين رشته هاي هنر است. 

در اساطير يوناني الهه هاي نه گانه يا هفتگانه ی هنر، دختران زئوس (يا ژوپيتر) خداي خدايانند. به روايت ديگر آنها ثمره ی پيوند و زناشويي زمين و آسمانند اين رمزي است، حاكي از آنكه يونانيان هنر را موهبتي اللهي و آسماني بر زمين مي دانستند و براي آن مقامي والا قائل  بودند.

در ميان اين ايزدان يا «موزها» (از همين جا واژه ی موزيك) ، «اراتو» (Erato) الهه ی شعر غنائي و «كاليوپ» (Calliope) الهه ی شعر حماسي بود. الهه ی شعر حماسي جاي نخست را در ميان خواهران  خود احراز مي كرد. بويژه بدين سبب كه داستان هاي حماسي هركول (هراكلس) و تزه و آشيل و ئوليس جاي خاصي در دل ها داشت و حماسه هاي منظوم همر و هزيود اوج هنر  يونان  شمرده مي شد.

بحث فلسفي درباره ی شعر ديرتر آغاز شد. در زمان  افلاطون و ارسطو مطلب به شكل مقوله ی منطقي و فلسفي مورد بررسي قرار گرفت. ارسطو كتابی دارد به نام  «Poëtica» كه در عربي «بوطيقا» يا «بوطيقيا»‌ترجمه شد. واژه «پوئه تيك» (در انگليسي «Poetics») امروز عنوان عام مباحث ادب شناسي است. كتاب ارسطو را به پارسي نيز بر گردانده‌اند.

در فرهنگ اسلامي به مسئله ی شعر پرداخته‌اند. ابوالفرج قدامه كاتب بغدادي، كتاب هاي «نقد الشعر» و «نقد النثر» را نگاشته و عبدالقاهر جرجاني ايراني عربي نويس، علوم بلاغي را پايه گذاري كرده و باصطلاح رابطه ی كلام و مقام، رابطه ی سخن با زمان و مكان اداي آن سخن را مورد پژوهش قرار داده است. از جمله كتب او «دلائل الاعجاز» و «اسرار البلاغه» معروف است. بعدها شمس قيس رازي كتاب «المعجم في معائير اشعار العجم» را به پارسي تألیف كرده كه از كتب بينادي ما ايرانيان است و از اين قبيل باز هم مي توان در فنون مختلف شعر نام برد.

قدماء ما براي شعر چند خصيصه قائل بودند: «موزون بودن»، «مقفي بودن» و «خيال انگيز بودن». ولي تكيه بويژه روي «كلام مخيل» بودن شعر است و اين را خواجه نصيرالدين طوسي در كتاب «اساس الاقتباس» تصريح مي كند و مي گويد كه قافيه و وزن براي شعر امور اعتباري و فرعي است.

لذا فرق بين «شعر» و «نظم» از همان ايام قديم مطرح بود. اگر سخن مقفي و موزون بود ولي قوت خيال شاعرانه (به اصطلاح حافظ «قوه ی شاعره» ) در آن تجلي نداشت، نظم خوانده مي شد. در باختر نيز اين بحث به قوت جريان داشت . مثلاً در زبان انگليسي واژه «Rhymer» و در فرانسه «Versificateur» به همين معناي «ناظم» و «نظم نگار» است. براي تنوع و تغيير ذائقه ، يك فاكت تاريخي را در اين زمينه نقل مي كنم:

مي گويند هنگامي كه طامس مُر صدراعظم هنري هشتم پادشاه انگلستان بود، روزي مردي كه دعوي فضل و ادب داشت، نوشته‌اي به نزد صدراعظم آورد. وي نظري به نوشته انداخت و گفت: «لطفاً برويد و اين نوشته را مقفي كنيد و بياوريد». آن شخص نوشته ی خود را منظوم ساخت و باز آورد. طامس مُر اين بار گفت: «خوب ! حالا  اين شد حسابي! لااقل قافيه‌اي دارد و الا در نسخه ی اول نه عقلي بود و نه قافيه‌اي[4] ».  به قول ملك الشعراء بهار:

اي بسا شاعر كه او در عمر  خود نظمي نبافت

وي بسا ناظم كه او در عمر خود شعري نگفت

چرا در تمدن بشري هنري به نام شعر و پيشه‌اي فرهنگی و ابداعي (آفرينگر) به نام شاعر پديد شد؟ مسلماً ضرب و وزن (ريتم) در كار و رقص (كه نوع تدارك روحي كار و جنگ بود[5])  به سخن و از آنجمله به عزايم و اوراد مقدس سرايت كرد و كلام مقدس يا «منترا» (ريشه ی كلمه فارسي  «منتر») را موزون و مقفي ساخت. با كسب اين خصيصه ی موزونيت، سخن مقدس قدرت گيرايي بيشتري كسب مي كرد و كاهنان و شَمَنان، نوعي شاعران اوليه اند.

بعدها بتدريج پيشه ی شاعرانه ی حرفه ی كاهن فاصله گرفت.

پس از رواج مالكيت خصوصي  قشرهاي ممتاز بر افزار توليد‏ ، از همان ايام بردگي ، شاعري در زير سرپرستي [6] اين  قشر ممتاز قرار گرفت و آنها كوشيدند تا شاعران را به زوائد مجالس سلطاني و اشرافي بدل كنند. بعدها شاعر بتدريج براي كسب شخصيت ويژه و خودبوده ی اجتماعي خويش كاميابي هاي بيشتري يافت. بدين مسئله باز خواهيم گشت.

از آنجا كه بين شعر و تفكر‏، شعر و زبان، شعر و آفرينش خيال پيوند نزديكي است ، لذا شاعر بزرگ یا مبرز بودن يعني در گسترده‌هاي فكر و سخنداني و آفرينش هنري به مقام والا رسيدن و اين نيز نصيبه ی هر كس نيست و به نبوغ و پويه ی حياتي و پرورش و تلاش فردي خاصي نياز دارد و به عبث نيست كه شاعران بزرگ و برجسته ، مورد احترام و اعجاب جامعه‌اند. شعر چنين شاعراني، عليرغم گذشت زمان، تكان دهنده، دل آويز، شگفتي زا و رخنه گر است، لذا شاعر در تربيت عاطفي- عقلي جامعه و سمت دهي به آن نقش بازي مي كند و اگر در جنبش هاي بزرگ تاريخي ابراز شخصيت كند،چهره ی همه خلقي و ملي كسب مينمايد. شكل زيبا و جذاب و قصار مانند (آفوريستيك ) كلام شاعرانه، آن را از اشكال ديگري كه معرفت آموز و شور انگيزند، دلپذيرتر و ياد پذيرتر مي كند.

در عصر ما يك روند ساده شدن و مردمي شدن تكنيك شعر سرائي (دمكراتيزاسيون) و گسترش جهاني آثار شعري و ارتباط بين المللي و تشكل جهاني شاعران در حال بسط و رشد است. بكلي كيفيت ها و وظايف نويني زائيده مي شود و انقلاب علمي و فني – كه بي شك در دنباله ی سده ی بيستم و سده ی بعد ادامه  خواهد يافت- تكنيك معاصر را با هنر بيش از پيش پيوند مي دهد. اين ديالكتيك بغرنج فن و هنر هميشه در تاريخ بوده و در عصر ما ابعاد شگرفي كسب مي كند.

بدون آنكه ذيحق باشيم در يك بررسي مسائل حاد شعر ميهن مان به چنين سفرهاي دور و درازي در سرزمين آينده برويم‏، بايد بگوييم كه آيا امروز چه محتوايي سزنده ی هنر است. البته ، به قول چرنيشوسكي، آنچه كه براي انسان جالب و رغبت انگيز است، مي تواند موضوع هنر قرار گيرد.  يا به بيان ديگر آنچه كه بر تجربه ی عقلي و عاطفي انسان ها مي افزايد و انسان را به «ماهيت نوعيش» آشناتر مي سازد (يعني آنچه را كه «دريافت و ادراك هنري واقعيت» نام دارد، غني تر مي‌كند) در طيف محتواي هنري وارد مي شود. ولي شاعر به عنوان عضو جامعه، عضو فعال و مؤثر در عرصه ی تاريخ دوران خود، نمي تواند به قول گُركي، تنها خدمتكار و دايه ی عواطف شخصي خود باشد. بلكه بايد بتواند پژواك تاريخ و بانگ جامعه، حتي در بيان صميمي ترين شورها، در بيان عشق و اندوه و دلهره ی خود قرار گيرد.

گُركي مي گفت كه فرهنگپروران بايد بنگرند و دريابند كه در كنار كدام نيروي تاريخي ايستاده‌اند، در كنار نيروهايي كه راه را به پيش مي گشايند يا نيروهاي واپس گرا، محافظه كار و ترمز كننده؟ زيرا براي هنرمند، كه انساني پرورده ی جامعه است، محلي براي لاقيدي نيست. هنرمند نبايد ناتواني، اشتباه  يا سركشي ها و هوس هاي «روان هنرمندانه»ی خود را با هنر خويش توجيه كند و آن را به ياري افزار شعر، به ديگري سرايت دهد. به جاي اكسير شفابخش ، ترياق  مخدر يا زهر شهدآلود بسازد، زيرا در اين صورت دچار نوعي تبه كاري شده است، زيرا هنرمندان در روانپروري اجتماعي دخالت مؤثر دارند.

به گفته ی تُماس مان [7]«سياسي و اجتماعي انديشيدن »، يعني انسانی و دمكراتيك انديشيدن. انحراف سياست گريزي در هنرمند، براي تمدن و فرهنگ جامعه ويرانگر است. جستجوي شعر ناب، شعر پوچ ، شعر عميقاً درون گرا و خودمحور، تهي از مسائل  طپنده ی اجتماعي ، در جاده ی هنر به راه دوري نمي رود. ئوژن يونسكو درام نويس معاصر فرانسوي (از منشاء روماني) و آورنده ی تآتر پوچي مي گويد: «آسمان، مرا مي ترساند» ولي آسمان نبايد انسان را بترساند. انسان به مانند حامي خود پرومته ايست كه بي پروا از خشم ژوپيتر به ياري فرهنگ برخاسته و «آتش» اعجازآور آن را افروخته است.

مسلم است كه رابطه ی مابين فرهنگ و سياست، هنر و سياست رابطه ايست بغرنج و مع الواسطه و آن را نمي توان و نبايد ساده كرد، ولي نفي اين رابطه نيز در حكم نفي واقعيت هم پيوندي عرصه ها و گستره هاي مختلف عمل و خلاقيت اجتماعي است.هنرمند و سياستمدار به قول گرامشي (انديشه ور و انقلابي ايتاليايي) دو تيپ همانند نيستند، ولي در كنار اين جدائي، بايد وحدت هنر مردمي و انقلابي، و سياست مردمي و انقلابي را نيز ديد. هنرمند طراز نو، كه در عصر بزرگ چرخش انقلابي پديد شده (عصري كه از سده ی نوزدهم آغاز گرديده و ما اينك در بحبوحه ی جوش و خروش آن به سر مي بريم) ، هنرمند طراز نو كه كارش، اثرش به ياري رسانه‌ها و تشكل جامعه در ميليون ها مردم رنجديده ی روي صحنه ی عمل تاريخي اثر مي گذارد، نمي تواند هنرمندي سياست گريز و مردم گريز و پرورده ی در درون برج عاج شورها و تخيلات خود باشد. اگر اين «تجمل هنري» در دوران هاي سير خاموش و به ظاهر مسالمت آميز تاريخ ممكن بود، اكنون ديگر شدني نيست. اين خود مبحث بزرگي است كه مي توان بدان جداگانه پرداخت.

به مسئله ی دمكراتيزه شدن شعر و رهائي آن از قيود ادبي سنتي آن بازگرديم. آزاد شدن شعر از وزن و قافيه و حتي زبان خاص ادبي و موازين و قرارهاي مستقر و مؤكد، نه تنها در كشور ما، بلكه در مقياس شعر جهان، مشكلاتي نيز ايجاد كرده است. البته در كنار تسهيلات و مزاياي عديده‌اي كه بوجود آورده است:

در همه ی انسانها، تا حدي جوش عاطفي، درك زيبايي، نكته يابي وجود دارد. بويژه در دوران نوجواني و جواني كه دوران اوج گيري هيجانات روح است، حال كه شعر مي تواند حتي به صورت سطوري نثروار در زير هم يا حتي در كنار هم نوشته شود، هر كس به اتكاء شور و زيبابيني و نكته يابي خود، مي تواند به عقيده ی خويش، شعر بسرايد. و حال آنكه فروگسستن زنجيرهاي وزن و قافيه ‏ تنها به سود بالا رفتن مضمون فكري و بيان استعاري تصويري قوي مي تواند جبران شود. يعني به زبان ساده تر، شعر رها از قيود سنتي، بايد شاعرانه تر از شعر مقيد باشد تا در واقع شعر باشد و الا به قول طنز آميز و طيبت آميز شادروان محمدعلي افراشته «نثري است كه با مداد نوشته اند و وسطش را با مداد پاك كن پاك كرده اند.»

اين روند دمكراتيزه شدن شعر، يعني روندي كه به خودي خود قانونمند، درست و ناگزير است، تعداد شاگردان ما ررا، بويژه در نسل جوان چند برابر مي كند و لذا وظيفه ی پرورش و نقد و جداسازيِ سره از ناسره، هنري از عادي را دشوارتر مي سازد. به همين جهت نقش انتقاد شعر و ويرايش (رداكسيون، اديت) در امر شعر حساسيت و اهميت ويژه‌اي كسب مي كند.

در كشور ما مفاهيم‌«شعر سفيد» كه از وزن و قافيه  هر دو آزاد است و «شعر آزاد» كه وزن و قافيه در آن سير و تركيبي آزادانه دارد، مخلوط شده است. در زبان هاي اروپايي هم اين اختلاط وجود دارد. در ادبيان انگليسي تنها اصطلاح «شعر آزاد» (Free Verse) مرسوم است كه بويژه از زمان ت.س. اليوت (T.S.Eliot) در ادبيات معاصر انگليسي رائج گرديده است.

اما اهميت بزرگ شعر در فرهنگ كشور ما روشن است.شعر نه تنها افزار بيان احساسات غنائي و حماسي و طنزآميز قرار گرفته ، بلكه فلسفه و عرفان و دين و علوم و ديگر جهات معرفتي و فعاله ی زندگي ما را- ولو بصورت كلام منظوم- در آغوش كشيده است. البته اين خاص كشور ما نيست، ولي احتمالاً در ايران نقش فراگير شعر زياد است و شعر در تمدن ما رخنه‌اي عميق دارد. شايد دركمتر كشوري شاعري به مقام رمز آميز حافظ رسيده ، كه ديوان شعرش تا حد كتابي‌ مقدس اوج گرفته باشد. اينكه سرنوشت بسيار دشوار تاريخي مردم ايران، آنها را به گريز در سرزمين تسلي بخش شعر، واداشته ،‌شايد يكي از علل اين كيفيت است.

به هر صورت اين مايه ی فخر شعر كلاسيك فارسي است كه كار شكل گيري رواج زبان پارسي پس از اسلام به ياري مستقيم آن، بنيان و قوام گرفت. اگر شعر پارسي خواندن از سوي شاعران و سپس قوالان در مجالس نبود، زبان واحد ادبي پارسي دري، چنين راه خود را آسان به چهار گوشه ی كشور ما نمي گشود .

همچنين اين مايه ی فخر شعر كلاسيك فارسي است كه اين، باصطلاح حافظ ، «قند پارسي » از سوئي تا بنگاله و كاشغر و از سوئي تا آستانه ی خوندكاران عثماني و دمشق و حلب رفته است وصيت گوشه نشينان شعر از قاف تا قاف بود، از اين لحاظ شعر فارسي حق عظيمي به گردن تبلور و اشاعه ی فرهنگ ما در دوران پس از آمدن اعراب و ايلغار مغولان دارد و در حفظ خودبودگي  و نيل كشور ما به شخصيت مستقل خود مؤثر بوده است.  شايد در كمتر فرهنگي شعر تا اين حد بالا،  نقش سياسي-  اجتماعي، نقش فرهنگساز ايفاء كرده است.

بعلاوه شعر فارسي (شعر كلاسيك ما) سرشار است از يافت ها و حدسيات داهيانه و شگرف درباره ی  زندگي و طبيعت كه داراي  ارزش بالاي معرفتي است.

شعر در كشور ما از دير زمان بوده است. گات ها نمونه‌اي از كهن ترين شعر ايراني است. درباره ی شعر پيش از اسلام تحقيق پژوهندگان ما نكات زيادي را از جهت شكل و مضمون و مقررات شعري روشن ساخته است. (رجوع شود به مقاله ی اينجانب تحت عنوان «برخي مسائل  مربوط به تكامل ادب  فارسي در دوران پس از اسلام» صفحات 178-191 دفتر اول پائيز 1359 همين نشريه).

اينكه چگونه چكامه‌هاي خسرواني، چامه‌هاي داستاني و ترانه‌هاي غنائي كه سه شكل اساسي شعر قبل از اسلام است در قالب عروضي و اشكالي مانند قصيده، غزل، مسمط، مستزاد ، رباعي ، دوبيتي، قطعه، مثنوي و غيره جاي گرفته و يك تحول عميق را گذرانده (كه شايد نظير آن را تنها بين كهن پردازي و نوپردازي سالهاي اخير مي توان ديد)، در مقاله ی مورد اشاره في الجمله ذكر شده است .

به تناسب مقام، بايد گفت كه فرهنگ ديرينه و ديرنده ی ما هم به كاوش و هم به تحليل نيازمند است و كارهايي كه انجام گرفته- با وجود ارزش و اهميت بلا انكار آنها- در مقابل كارهايي كه بايد انجام گيرد، هنوز سهم كمتري است. به عنوان مثال در اين روزها مقدمه ی آقاي مهرداد بهار را بر تاريخ زورخانه در ايران و ربط آن به آئين مهرپرستي و عياري مي خواندم و يا در زمينه ی بكلي ديگري، «تاريخ كاشان» تألیف سهيل كاشي را كه به همت آقاي ايرج افشار چاپ شده مطالعه مي كردم (تعمداً دو نمونه ی دور از هم را مطرح مي كنم) و مي ديدم كه براي ارائه، توضيح و تحليل فرهنگ گذشته از دوران پيش از آمدن آرياها تا امروز چه فعاليت همه جانبه و عظيمي بايد انجام گيرد. پژوهندگان قرون وسطائي ما اينكار را به شيوه ی خودشان انجام مي دادند و با آنكه پژوهش آنها ، دانه هاي طلائي معرفت اصيل كم ندارد، ولي برخورد آنها براي عصر ما بكلي كهنه است. در دوران اخير از چند دهه پيش به اين سمت با پيش كسوتي محقق بزرگ شادروان قزويني، مكتبي گشوده شد كه آن هم نمايندگان برجسته و ثمرات فرهنگي ارجمند بسياري داد. ما از آنها سپاسگزاريم . ولي بايد عصر نوي يا ، فروتنانه تر بگوئيم، فصل نوي را در امر پژوهش فرهنگ گذشته گشود كه متضمن تحقيق منابع همراه با تحليل تاريخي و اجتماعي و نتيجه گيري هاي سودمند براي پراتيك معاصر باشد تا کاوش مبتنی بر تحلیل در تاريخ تحقيق كشور ما گسترش يابد. هم اكنون این كار را نسل ميانه سال و جوان ما شروع كرده و بررسي هاي آنها از برخي نظر جلاء خاصي دارد، بويژه اگر مانند كار محققان قرون وسطائي و دوران معاصر ما طلبه وار، كاوشگرانه و ژرف نگرانه و پر وسواس باشد و در آن «بي سوادي ها»ی  منبع شناسي، نسخه شناسي ، عربي‌داني و امثال آن بروز نكند.

روشن است كه «پژوهنده »ی فرهنگي شدن در مورد فرهنگ چند لايه و پرشاخه و ديرين سالي مانند فرهنگ ايران، كار بسيار بسيار دشواري است و به پرورش و تمرين تداركيِ بزرگ از جهت آموختن زبان‌ها، آشنايي با منابع، دانستن اسلوب تحقيق، تسلط بر شيوه ی تألیف (عرضه داشت، تحليل، استنتاج ) نيازمند. لذا در اين كشور شاعر خوب  و بسيار خوب شدن نيز به خودورزي و خودآموزي قوي و شديدي نياز دارد.

بويژه آنكه ما در عصر توفنده‌اي زندگي مي كنيم كه محتواي هر هفته ی آن مانند سال يا سال‌هاي سده ی ميانه است و طي آن دو روند بزرگ و بنيادي انقلابي (يعني:  انقلاب اجتماعي در مناسبات توليد  و انقلاب علمي و فني در نيروهاي مولده) سراسر جهان را در مي نوردد. لذا در چنين عصري، براي رسيدن به اوج لازم، بايد سخت زحمت كشيد ، زياد تمرين كرد، فروتن و بي ادعا،  جوينده و كنجكاو بود و به دانش سماعي بسنده ننمود. اين به دانش سماعي و به قول  رودكي به «نيوشه» بسنده كردن، به شيوه ی كلاس هاي درس دانشگاه، و برقراري رابطه ی تكلف آميز و تشريفاتي «استاد- شاگرد» (به اين معني كه استاد گفت و شاگرد شنود و مطلب حل شد) در كشور ما رايج شده است. اين سبك در «سكولاستيك»  قرون وسطائي باختر زمين بود كه در مورد ارسطو مي گفتند: «استاد مي گويد» - ( Magister dixit ) و قاعدتاً مي بايست مطلب همانجا قطع شود! اين روش، محيط مكالمه يا ديالوگ خلاق و مبتني بر شك منطقي و جستجوي علمي را از ميان مي برد و استقرار نوعي سيستم پيش كسوتي و ريش سفيدي در عرصه ی علم و هنر است . روشن است كه پژوهندگان و آفرينندگان مبرز در رشته ی علم و هنر و فن سزاوار نهايت مهر و احترامند، ولي اين امر ابداً نبايد در مكالمه ی خلاق نكثي  ايجاد كند.

شاعر واقعي بايد توشه‌اي از معرفت و فضيلت خودآموخته ، نيك سنجيده، برگوارده و جذب شده (از خود شده) داشته باشد، تا سنج اش شنودني شود. به قول مولوي:

گرچه هر عصر سخن آري بود:                               ليك گفته ی ديگران ياري بود

يا به گفته ی شاعر عرب:

«العلي محظوره الاعلي                             من بني فوق بناء سلف».

سرنوشت شاعران  و از آن جمله شاعران بزرگ و عبقري در كشور ما سرنوشت غم انگيزي بود. در نظام فئودالي ديرپاي اين مملكت كه قريب سه هزار سال دوام آورد، دربار شاه خودكامه و مستبد (دسپوت) ، هنر را سرپرستي مي كرد و لذا در هنر و از آنجمله در شعر، اين باصطلاحِ ماركس «بردگي جمعي» كه شاه بر جامعه تحميل مي كرد، مهر و نشان خود را باقي گذاشت و از آنجمله مديحه سرائي در چكامه و غزل پارسي دري جا باز كرد و اگر شاعري مديحه سرا گاه مي خواست مطالبي موافق خواست استه تيك دل خود بسرايد، آنرا به صورت  تشبيب و تغزل در مقدمه ی چكامه مي گنجانيد. شاعران با شخصيت مانند عطار و در دوراني از عمر سنائي و شاعر بزرگ ما مولوي، در سايه ی بينش عرفاني حساب  خود را از دربارها جدا  كردند.

شاعراني مانند ناصرخسرو در سايه ی بينش تشيع اسمعيلي  از دربار رو گردان شدند. شاعراني مانند ابن يمين و سيف فرغانه (غير از سيف الدين باخرزي- اعرج  معروف به اسفرنگ) نيز اشكالي از شعر انتقادي و غير درباري را به ميان آوردند. البته اين مطلب بايد تحقيق شود، ولي بنظر مي‌رسدكه آلايش سلطنت  خودكامه، زياد دامنگير شعر حتي بهترين و با شخصيت ترين شاعران ما شده است. با اينحال هم سعدي و هم حافظ و بسياري ديگر انتقاد خود را از خودكامگي شاهان، گاه با تندي و تيزي آشكار و گاه با مهارت«ديپلماتيك» در آثار خويش به ميان آورده اند. در مجموع، فرهنگ شعري ما، انسان گرا و دشمنِ ستم است و اگر از سنت «عنصري» و سنت «ناصر خسرو» به عنوان دو سنت در شعر ما (درباري  و ضد درباري) بتوانيم سخن گفت، وزنه ی سنگين در جهت سنت ضد درباري است. البته به قول يكي از دوستان، در اين نوع داوري هاي كلي هميشه جاي سخن «باقي» است. بايد ديد بررسي تجربي و آمپيريك چه نشان مي دهد و اينجانب در هيچ جا دنبال صدور احكام بي برو برگرد نيستم.

نزديكي شاعران ما به دربارها و حكام و اشرافيت شمشير و قلم،به علت سرپرستي مالي آنها امري ناچار و عليرغم ميل آنها بود و الا آن ها نمي خواستند «مر اين قيمتي دُرِّ نظم دري را» در پاي خوكان بريزند. در صورت فقدان سرپرستي از پيشه ی شاعري چيزي در نمي آمد و شاعر در ساخت روحي خود غالباً نمي تواند پيشه ی دست ورزانه را با كار فكري مانند برخي از شعراي ما درآميزد، مگر آنكه يا بضاعتي داشته باشد و يا به كنج قناعت درويشانه بخزد و باصطلاح  غزالي «با زاويه ی سلامت خويش رود». عامل اقتصادي در زندگي شاعران كه پابند فرزند و «اسير عيال » بودند نقش ناگزیر خود را داشت. کمال الدین اسمعیل می کوید:

واي آن كاندر هنر رنجي  برد                   واي آن مسكن، حقيقت ، واي او

براي تجسم گوشه‌اي از«ناچيزي» شاعران در قبال قدرت خودكامگان مثالي از هزارها و هزارها مي آوريم. بيهقي در تاريخ مسعودي نقل مي كند كه ابوالفتح بستي دبير و شاعر ذواللسانين را در «ستورگاه» سلطان مسعود ديد، با جامه‌اي خلق گونه و كهنه، مشككي بر گردن. از او علت اين احوال را پرسيد، معلوم شد كه مغضوب است و بيست روزي است كه در ستورگاه آبكشي مي‌كند.

شاعران وابسته به دربارها و مراكز قدرت وقتي خيلي از خود استعداد حسن مصاحبت و مراعات سياست نشان مي دادند، وارد گروه «ندماء حضرت» مي شدند، و الا در حالت عادي در زمره ی قوالان و مطربان و مسخرگان بودند و ساعت ها در دهليز سراي سلطاني مي نشستند تا حاجب يا «سياه دار»‌ اذن دخول دهد و آنان چكامه ی خود را بخوانند و صلتي بستانند.

در سرمايه داري نيز سرنوشت شاعران بهبودي نيافت. هنر براي سرمايه دار تا آنجا مطرح است كه براي او سودآور و پولساز باشد. حتي موفق ترين شاعران، افزاري در دست رسانه‌هاي گروهي و سرمايه داري خبري- مطبوعاتي و ناشران سودپرست و ركلام بازي و مدگرائي و سياست بازاريابي هستند. اين اواخر چنين مرسوم شده است كه هركس به سوسياليسم پشت كند، اعم از آنكه در آسمان هنر از ستارگان قدر سوم باشد، ناگه به «نابغه» بدل مي شود و جايزه ی نوبل مي گيرد. سرمايه با استفاده  از قدرت خود شاعران آزاده و انقلابي را به گمنامي و فراموشي محكوم مي كند. اين هم نوعي به ستورگاه فرستادن است. هنوز هنرمندان براي رهائي و والائي هنر خود و شخصيت خود بايد تا ديري نبرد كنند. بدون رهائي جامعه، رهائي هنر و هنرمند شدني نيست. مگر آنكه هنرمند اخلاقيات اصيل انساني را رها سازد و سعادت را در ثروت جستجو كند و براي نيل به ثروت از هيچ چيز  تن نزند، يعني دُرهاي قيمتي سخن را در پاي خوكان زر و زور بيافشاند. متأسفانه در ميان همكاران ما از اين زمره در جهان فراوانند. لذا در عصر ما شاعر به نحو ديگري چار  افزارگونگي  و از خود بيگانگي است، نبرد در راه شخصيت هنر و هنرمند نبردي است دشوار و دراز آهنگ!

اما در كالبدشكافي شعر مي توان مقولات گوناگوني را مطرح ساخت. مثلاً اركان اساسي شعر را از جمله مي توان سه چيز دانست:

1-     فن يا تكنيك كه قواعد شعري و زبان ادبي را در بر مي گيرد!

2-     قريحه يا استعداد شاعري (Talent) كه بايد شرايط آن از جهت ساخت جسمي و روحي وجود داشته باشد.

3-     مضمون يعني انديشه هاي بكر و ژرف و تخيل جذاب و غريب و دل انگيز[8]. كه به اصطلاح «غير اسطوره‌اي» است يعني خيال منطبق با واقعيت است، نه بركنده از واقعيت .

منظور من از داشتن شرايط جسمي- روحي نوعي موهبت اسرارآميز و ماورائي نيست. وجود شور و حساسيت (Emotionality ) ، نيروي پندار، حافظه و غيره به عنوان «زير بناي  نفساني» قريحه  ی هنري، ناگزير است. نگارنده با حكم قرون وسطائي: «شاعر، شاعر زائيده مي‌شود، ساخته نمي‌شود.»‌[9]موافق نيستم زيرا آنچه كه نيروهاي بالقوه جسمي و روحي را به فعل در مي آورد، كسب و تربيت، محيط اجتماعي- تاريخي است و استعداد واحد مي تواند به اتحاد مختلف و گاه متضادي تجلي كند، بر حسب آنكه در چه شرايط تشخص اجتماعي قرار گيرد. لذا نقش عامل پرورش (در سطوح گوناگونش) نقش اساسي است.

در انواع هنر از مقولات ديگري نيز سخن  در ميان است كه چون اينجانب در نوشته هاي ديگر خود مطرح  ساخته[10]  لذا ذكر در اينجا تكرار مكرر است.

هنر و از آنجمله شعر كلي است از «دريافت واقعيت» لذا آن را مي توان به سه جزء زيرين نيز تقسيم كرد:

1-     بازتاب واقعي خارجي در اثر هنري.

2-     پرداخت و توصيف اين واقعيت

3-     بازسازي  و بازآفريني واقعيت از سوي هنرمند كه بر اساس جهان بيني و عواطف و مشخصات فردي وي انجام مي گيرد.

رابطه ی اين واقعيت  نوآفريده با واقعيت بازتافته ی نخستين،  انواع سبك هاي واقع گرايانه، رمانتيك، نمادگرايانه، ماورائي را پديد مي آورد. اينجانب واقع گرائي پويا و انقلابي را بهترين ديدگاه براي هنرمند ميدانم ولي رمانتيسم و سمبوليسم و اشكال تجريدي را، به شرط ارائه ی مضمون انساني و انسان ساز، در مواردي ، اسلوب‌هاي ثمر بخش مي شمرم، يا كاربرد شيوه‌ها و شگردهاي مختلف فني در تألیف و در شكل هنر و تنوع سبك زبان و نگارش را امري ناگزير و حتي سودمند مي دانم. اساس، پيام هنرمند است كه با كيست و بركيست.

ما با لاقيدي نسبت به سرنوشت جامعه، در جمع به سر بردن، از كار جمع برخوردار بودن ولي از آن فارغ زيستن، مخالفيم. چه چيز از اين كار ناسپاس تر؟ چه چيز از خودخواهي «هنرمندانه» و دايه و لالاي عواطف خويش بودن زشت تر؟ در عين حال ما با تنوع اسلوب‌ها و سبك‌ها و بروز آزادانه ی شخصيت هنرمند از جهت نحوه ی آفرينش موافقيم. چه چيز از هموانه سازي مكانيكي و مصنوعي، از ايجاد يكنواختي خاكستري رنگ، از ايجاد محيط سربازخانه‌اي در عرصه ی فكر و ذوق و سليقه بي معني تر؟ به همين جهت است كه مي توان از وحدت سمت تاريخي هنر در عين كثرت شيوه‌هاي  آفرينش،  از وحدت  در كثرت، سخن گفت.

اين روش جانبداري هنر را به سود تكامل اجتماعي، به صورت «قدغن» موضوع عواطف خصوصي: عشق، اندوه، اميد، رنج، دلهره ی هستي و امثال آن نبايد فهميد. خيام در طرح اين مسائل آن را تا حد فلسفي، تا حد ژرف و فراخ انسان  تاريخي بسط مي دهد و پرده و يا سالوس كراميان و خم شكنان عصر خود را ميدرد. همچنين حافظ يا سعدي  و هنرمندان بزرگ ديگر جهاني. همه ی اين مطالب در گستره ی مشخصِ «با كيست  و بر كيست» حل مي شود و نه به شكل مجرد و انتزاعي.

پس از اسلام، شعر فارسي سبك هايي را گذرانده مانند سبك‌هاي خراساني،عراقي، آذربايجاني، هندي و سپس از اواخر صفويه سبكِ بازگشت و در درون اين سبك ها استادان بزرگ شعر و هنرمندان واقعي بروز كرده اند كه ده- پانزده نفر آنها در ستيغ شعر جهاني قرار دارند مانند فردوسي، ناصرخسرو، خيام، مولوي، نظامي، سعدي، حافظ و چند تن ديگر  كه بايد با سنجش بيشتري از آنها نام برد.

علاوه بر شعر كلاسيك كه از مايه هاي مباهات  فرهنگي ماست. اشعار فولكلوريك ايران كه به صورت دو بيتي ها، تصنيف هاي خلقي، حراره‌هاي كهن، اوسانه (باصطلاح هدايت ) اشعار كوچه باغي، بحر طويل ، نوحه، اشعار زورخانه‌اي، شعارهاي موزون سياسي و غير درآمده بايد مورد توجه قرار گيرد. اينجانب در يك بررسي مقدماتي براي شناخت علمي اين اشعار كوشش كرده‌ام و نظير آن مسلماً از طرف كنجكاوان ديگر شده. بايد بين ادبيات رسمي ما از نثر و شعر و اين فرهنگ عاميانه پل زد. ما قصه هاي بسيار شاعرانه داريم كه مي توانند موضوع منظومه‌هاي غنائي و حماسي خوبي قرار گيرند. درباره ی چهره هاي خلقي نيز نگارنده بررسي اجمالي[11] نگاشته كه در حدِ انگيزش به دقت بيشتر سودمند است. ادبيات رسمي از شعر و نثر و ديگر رشته هاي هنر ما بايد با تمام نيرو به سراغ فرهنگ عاميانه بروند. براي نثر، شعر، نقاشي ، موسيقي، تآتر ، سينما و غيره اينجا گنجي است رنگين  و نايافته و نكافته . هنر غرب از اين گنج بهره ها گرفته است.

در كنار شعر سنتي كلاسيك  و فولكلوريك ما، شعر نو يا نوپردازانه قرار دارد كه هم ادامه ی شايسته ی تكامل شعر ايران و هم تركيب و «سنتز» شعر ايراني و جهاني است. با آنكه پيش از نيما از انقلاب ادبي سخن در ميان بود، ولي مسلماً نيما مهمترين چهره ی بندگسل است . اين تحولي كيفي و عميق در شعر ما از جهت وزن، قافيه، مضمون، زبان ، صرف و نحو و صور و استعارات شعري است و اثربخشي و سرايت عاطفي شعر ما را قويتر ساخته و هم اكنون نمايندگان برجسته‌اي عرضه داشته است.

سیاست ساواکی رژیم گذشته ایجاد تقابل خصمانه بین فرهنگ و شعر سنتی و نو بود و این کار طبق قاعده ی ابلیسی ایجاد تفرقه بین هنرمندان برای بهتر اداره کردن آن ها عملی می شد. ما دشمن تفرقه و آرزومند یگانگی همه ی هنرمندان کشور در زیر پرچم شعارهای هنری و اجتماعی سالم و پیشرو هستیم و تقابل دو فرهنگ و دو شعر را مصنوعی و خطا می دانیم. امید است شرایط سیاسی-اجتماعی و هنری-فکری این یگانگی در مقیاس تمام کشور ، بتدریج و طی «دیالوگ» خلاق و نه مخاصمه ی ویرانگر ، فراهم شود. مقصود ما التقاط سالوسانه نیست. بلکه اتحاد صمیمانه و ارگانیک است که باید در راهش نبرد کرد و شرایط تحقق آن را به نضج لازم رساند. یکی از شیوه های سالم و خلاق در این زمینه شاید تنظیم سند فشرده ای در باره ی هنر و ادبیات باشد که در درجه ی اول برای اعضاء «شورای نویسندگان و هنرمندان» زبان مشترک ایجاد کند و در درجه ی دوم زمینه ساز مکالمه ی خلاق و با فرهنگ با دگراندیشان باشد.

امید است شعر ایران ، بر ازای گذشته ی پر فخر خود ، هم در جاده ی کهن پردازی سنتی و هم در جاده ی نوپردازی از جهت فن، مضمون و آفرینش بدیعی به مقامی بالاتر از گذشته و حال برسد و در پیدایش ایران نوین انقلابی و نوسازی نظام اجتماعی سهم شایان خود را ایفاء کند.

                                                                                                                                                                اسفند 59 – ا.  ط.

 

---

[1]- Sensus non est inferedus, sed efferendus

بطور تحت اللفظي  يعني: معني وارد نمي شود‏، بلكه استخراج مي شود. مفسران مذهبي ما رأي واقع بين را ناشي از تأئيد زباني و رأي ذهن گرايانه را ناشي از هواجس نفساني و شيطاني مي دانسته اند.

[2]- Amabilis Insania

[3] - دو مطرز به كيمياي سخن          تازه كردند عهدهاي كهن

* اين نوشته قبلاً به صورت سخنراني در بخش شعر شوراي هنرمندان و نويسندگان ايراد شد و در اينجا با گسترش ها و تلخيص‌هايي آورده مي شود.

[4]- Neither rhyme, nor reason!

[5]- در فارسي كار علاوه بر معناي معروف آن به معناي جنگ بوده (همريشه با واژه انگليسي War و الماني Wehr و فرانسه Guerr). اثر اين معني در كارزار، كاروان، پيكار و واژه هاي ديگر باقي مانده است. در زبان هاي اروپايي واژه‌هاي انگليسي work و آلماني werk با ورز فارسي همريشه است.

[6]- در زبان هاي اروپايي Mecenat  يعني سرپرستي هنر از جانب اشراف از نام شواليه ی رومي مسن آمده كه قرني پيش از ميلاد مسيح ميزيسته و ويرژيل و هوراس و گويندگان ديگر از سرپرستي او برخوردار بوده اند.

[7]- مطلب را تُماس مان در مقاله‌اي تحت عنوان «فرهنگ و سياست»  كه در سال 1939 نشر يافته، مطرح مي كند. اين موقع اوج تسلط هيتلر در آلمان و آغاز جنگ دوم جهاني است.

[8] : بسیاری واژه ها را نگارنده به حکم شیاع آن بکار می برد و حال آنکه متوجه است که در اصل معنی دیگری داشته و از آن جمله دل انگیز که در ترکیب «سواران دل انگیز» در دوران سامانی و غزنوی بکار می رفته و معنایش گرچه چندان روشن نیست(برخی ها سواران داوطلب معنی کرده اند) ولی به هر جهت به معنای امروزی آن نبوده است.

[9] : «Poeta nascitur ,  non fit.»

[10] : رجوع فرمائید به نوشته های اینجانب که متأسفانه با اغلاط فراوان چاپ شده: «مسائلی از فرهنگ و هنر و زبان» و «نوشته های فلسفی و اجتماعی» جلد اول – چاپ تازه.

[11] : رجوع فرمائید به بخش مسائل فرهنگی در چاپ دوم کتاب «نوشته های فلسفی» که در اواخر اسفند امسال نشر یافته است.

 

 

 

                                                                          ***

 

طباعیان دهریان اصحاب هیولی 1

احسان طبری

 

طباعيان، دهريان و اصحاب هيولي

 

 

 

 

درباره‌ي "زادالمسافرين"[1]

زادالمسافرين ابومعين حميد الدين ناصر بن خسرو قبادياني شاعر و حكيم بزرگ ايراني و مبلغ نامبردار اسمعيليان و حجت الجزيره‌ي آنان در قرن پنجم هجري در خراسان به تصريح خود اين حكيم در سال 453 يعني هنگامي كه ناصرخسرو پيري شصت و دو ساله بود تأليف شده است و از آثار دوره‌ي بلوغ فكري و روحي كامل آن حكيم است. اين كتاب از جهت بيان نظريات فلسفي ناصرخسرو، از جهت دادن اطلاعات بسيار سودمند و گران‌بهائي درباره‌ي جريانات فكري و فلسفي زمان ناصر و از جهت آنكه از نمونه‌هاي عالي نثر فصيح پارسي ساده و از لغات و اصطلاحات و تركيبات زيباي فلسفي به زبان پارسي مشحون است بدون ترديد يك اثر مهم فرهنگ ايرانيست.

هدف ناصرخسرو از نگارش زادالمسافرين اثبات فلسفي نظريات مذهبي خود بود. ناصرخسرو از جهت فلسفي به‌طور كلي در موضع مذهبي و ايداليستي است و از آنجا كه ناصر تعقل را در مقابل تعبّد و فلسفه را در مقابل فقه ياري مي‌كند، بايد وي را در جناح انديشه‌گران مترقي عصري جاي داد كه عصر تسلط قشري‌ترين افكار حنفي و شافعي، عصر ارتجاع فكري، عصر سالوسي و دغل و رياكاري‌هاي ديني بود.[2]

ناصر خود در آغاز "زادالمسافرين" هدف‌هاي نيكوي خود را از تأليف اثر بيان مي‌دارد و از آن جمله ضرورت پژوهش عقلائي هستي و زندگي را از جانب انسان تصريح مي‌نمايد و مي‌نويسد:

"بر خردمندان واجب است كه حال خويش بازجويند، كه تا از كجا همي آيند، به كجا همي شوند، انديشه كنند تا ببينند به چشم بصيرت مر خويشتن را در سفري رونده كه مر آن رفتن را هيچ درنگي و استادني نيست، از بهر آنكه تا مردم اندر اين عالمست از دو حركت افزايش و كاهش خالي نيست."

سپس ناصرخسرو متذكر مي‌شود كه اين "آب‌هاي خوش" و زلال تفكر فلسفي كه از ژرفاي فكر روان مي‌سازد بايد از بي‌خرداني كه در جامعه جاي دارند يا به قول او "ديوانگان امت" محفوظ ماند تا آلوده نشود و مي‌نويسد:

"مثل ما اندر برآوردن اين علم لطيف، دشوار و بايسته، مَثَل كسي است كه چاه‌هاي ژرف بكند، كاريزهاي عظيم براند تا مر آب خوش را از قعر خاك بر هامون برآورد تا تشنگان و مسافران بدان برسند، هلاك نشوند. مر اين چشمه ی آب خوش را از ديوانگان امت صيانت كند تا مر اين را به جعل و سِفه خود پليد و تيره نكنند، به خاك و گل نيانبارندش.[3]"

و اما اينكه اين بيخردان جامعه، اين "ديوانگان امت" كيانند، پيداست كه نظر ناصرخسرو ، روحانيون و به قول او "رياست جويان اندر دين" است. ناصر با خشمي تمام از آنان و از "علم" مصنوع آنان كه فقه نام دارد و از شيوه‌ي افتراءزني آنان نسبت به جويندگان حقايق ياد مي‌كند و چنين مي‌نويسد:

"مر هوس‌ها را به هواي مختلف خويش رياست جويان اندر دين استخراج كرده و فقه نام نهاده. مر دانايان را به علم حقايق، بينندگان را به چشم بصائر جويندگان حق را، جداكنندگان جوهر باقي و ثابت را از جوهر فاني و مستحيل ملحد، بي‌دين قرمطي نام نهاد . . . "

اين نقل قول‌ها نشان مي‌دهد كه ناصر كتب خود را با نيت مبارزه عليه ارتجاع فكري زمان به سود علم، به سود حقيقت (آن طور كه خود درك مي‌كرده) نگاشته است و اثر او همچنان كه گفته شد از آثار تفكر مترقي عصر است ولي با اينحال اين اثر كه از جهتي مترقي است از جهات ديگر ارتجاعي است، زيرا ناصر اگر از سوئي كتاب خود را عليه "رياست جويان اندر دين" مي‌نويسد، از سوي ديگر طرف تيز كتابش عليه فكر مادي و متفكرين مادي عصر است كه منافع قشرهاي فرودست‌تر جامعه را در انديشه‌هاي خود منعكس مي‌كردند. سراسر كتاب از مبارزه عليه جريانات مادي عصر (طباعيان، دهريان و اصحاب هيولي) انباشته است و به‌ويژه ناصر عليه زكرياي رازي عالم، پزشك و متفكر مادي بزرگ ما كه به حق مايه‌ي فخر انديشه‌ي ايراني است تاخت و تازي شديد مي‌كند.[4] در جريان اين تاخت و تاز‌ها ناصر ما را از نظريات اين متفكران مادي كه افكارشان را مصنفين رسمي عصر عامداً در زير پرده‌ي منع و انكار مستور ساخته‌اند آگاه مي‌سازد و از اين جهت كتاب زادالمسافرين  در واقع اثر گرانبهائي است زيرا در كمتر اثري مي‌توان چنين اطلاعاتي در باره‌ي جريانات مادي عصر جست و به‌ويژه درباره‌ي زكريّاي رازي. هدف ما از اين نوشته بيان محتوي زادالمسافرين و يا عقايد ناصر نيست، پژوهشي كه به‌جاي خود ضروري است بلكه هدف ما استخراج جريانات مادي عصر از اين كتاب و بررسي نقادي‌هاي ناصر نسبت به اين جريانات به‌ويژه نسبت به نظريات رازي و به‌طور كلي بحث درباره ي سير تفكر ماترياليستي در ايران در دوران اعتلاء فئوداليسم است.

ناصر در موارد عديده‌اي در زادالمسافرين از "طباعيان" (يا بنا به اصطلاح ديگر وي "طبايعي"‌ها يا "اهل طبايع") و "دهريان" انتقاد مي‌كند. با آنكه نظريات طباعيان (اهل طبايع) و دهريان در نزد ناصر با هم تفاوت‌هائی دارد، در هر دوي اين نظرات گرايش صريح مادي مشهود است.

انتقاد ناصر از "طباعيان"

يكي از نكاتي كه ناصر درباره‌ي طباعيان ذكر مي‌كند اين است كه آنان به تقدم هيولي بر صورت معتقد بودند.توضيح آنكه فلسفه‌ي مشاء دو مفهوم "هيولي" يا ماده را از "صورت" (كه موجب پيدايش تنوع در وجود است و هويت و شخصيت خاص و جداگانه‌ي هر ماده‌اي را پديد مي‌آورد. مثلاً انسان بودن، حيوان بودن، نبات بودن و غيره) به مثابه ی دو مقوله ي جسم از هم جدا مي كندو برانست كه ابتدا مادّه‌ي نخستين يا "هيولاي اولي" بود كه در حال قوه و امكان بود و سپس به‌تدريج صورت پذيرفت و صورت‌ها حالت فعل و واقعيت آن ماده‌اند و هيولاي اولي از درون اين صورت‌ها تكامل مي‌يابد تا به "صورت الصور" كه خداوند است مي‌رسد. حال اين بحث پيش مي آيد كه بين اين هيولي و صورت كدامين مقدمند: آيا تقدم با صورت‌هاست  كه هويت‌ها و ماهيت‌ها و كيفيت‌ها را تشكيل مي‌دهند يا تقدم با ماده است كه جنس و خميره‌ي اوليه است. از فلسفه‌ي مشاء ناچار اين نتيجه حاصل مي‌شد كه هيولي منفعل و پاسيف و صورت فعال و خلاق است. لذا اصالت با صورتست ولي طباعي‌ها، هيولي را بر صورت مقدم مي‌شمردند.[5]

ناصرخسرو در اين باره می‌نويسد:

"و گروهي از اهل طبايع گفتند: « كه جسم اندر ذات خويش، هرچند كه مركب است از هيولي و صورت ، مر هيولي را بر صورت، به جوهريت فضل است، از بهر آنكه صورت بدو قائم شده.» و گفتند" « صورت مر هيولي را به منزلت عرض است مر جوهر را، و چون عرض به جوهر حاجتمند است (اندر قيام و ظهور خويش) و جوهر (اندر وجود قيام و ظهور خويش) از عرض بي‌نياز است، عرض سزاوار شرف جوهر نيست.[6] "

سپس ناصرخسرو اين نظريه‌ي طباعيان را مردود مي‌شمرد و استدلال مي‌كند كه البته اعراض نمي‌توانند بدون ميانجيگري جوهر بروز كنند اين درست است ولي به نوبه‌ي خود جوهر هم نمي‌‌تواند بدون وجود اعراض هستي خود را پديد آورد. لذا بين وجود جوهر و وجود عرض ملازمه است، به همين ترتيب بين وجود صورت و هيولي ملازمه است و قول طباعيان دائر به تقدم هيولي بر صورت غلط است.

بحث طباعيان درباره‌ي تقدم هيولي بر صورت شايد ظاهراً يك بحث سكولاستيك و لفاظي عبث به‌نظر مي‌رسد ولي در واقع چنين نيست. طباعيان كه طرفدار "قدم هيولي" و ابديت ماده بوده‌اند در همه‌جا با پيگيري از ماده و تقدم ذاتي آن مدافعه مي‌كرده‌اند. اگر طباعيان از تقدّم هيولي بر صورت دم مي‌زده‌اند اين نظر آنها از نظر ماترياليستي كاملاً صحيح آنها دائر بر اولويت ماده و ثانويت كليه‌ي مشتقات ماده و از آن جمله صورت‌هاي نوعيه‌ ناشي میشده است. راه حل ناصرخسرو دائر به اثبات "ملازمه" راه حل نيست بلكه خلط مبحث است. تعيين آنكه آيا ماده مقدم است يا نه  - در واقع پاسخ دان به مسئله‌ي اساسي فلسفه است. طباعيان به اين مسئله پاسخ روشن مي‌دهند: ماده مقدم است. ناصرخسرو حل مسئله را در مفهوم "ملازمه" معلق مي گذارد.

نكته‌ي ديگري كه ناصر از قول طباعيان نقل مي‌كند و كاملاً سيماي فلسفي آنها را به مثابه ی ماترياليست نشان مي‌دهد آنستكه عالم ازلي است و اشياء از طبيعت و از درهم آميختگي صفات طبيعت برمي‌خيزند و مدبّر و مقدّري در كار نبوده است.

دراين باره ناصرخسرو مي‌نويسد:

"و اهل طبايع مر عالم را ازلي گفتند و ‌گويند كه چيزها از اين چهار طبع همي بوده شود: چون گرمي، سردي، تري، خشكي، بي‌آنكه تدبيري و تقديري از جزء ايشان همي بديشان پيوندد و همي گويند: اين چهار چيز كه ياد كرديم صفت‌هايند. مر صفت را از موصوف چاره نيست تا بر او پديد آيد. آن موصوف كه مر اين چهار صفت را بر گرفته است جسم است كه مر او را حركت ممتدي است و گردنده‌ي احوال است و مكان‌گير و قسمت‌پذير" [7] .

اگر بخواهيم نظر طباعيان را به بيان امروزي بازگو كنيم چنين است: اجسام بدون هيچگونه مداخله‌اي از خارج وجود دارد (بي‌آنكه تدبيري و تقديري از جز ايشان همي بديشان پيوندند) و اين اجسام در حركت دائمي بلااراده و جبري(قسری) هستند و حالات و کیفیات آنها دائم التغییر است(گردنده ی احوالند) و در مکان جای دارند (مكانگير) و قابل تقسيم هستند و از صفات اين اجسام گرمي، سردي، تري و خشكي و همه چيزها از اين اجسام و از اين صفات ناشي شده‌اند يعني طبيعت منشاء كل است و تحول و حركت اين طبيعت و تركيب‌ها و آميختگي صفات مختلف وي منشاء بروز تنوع جهان است.

بدون شك اين بيان يك بيان عالي ماترياليستي است. طبيعي است كه ناصر با آن موافق نيست. وي از اين حكم مسئله‌ي انكار "مدبّر و مقدّر" را كه در واقع انكار صانع است مي‌گيرد و مي‌كوشد تا اثبات كند كه مدبر و مقدری وجود دارد و براي اين منظور سعي دارد پيدايش انسان ، خردمندي وي را دليلي بر وجود مدبر و مقدر بداند. توسل به شگفتي‌هاي وجود و رازهاي طبيعت كه به‌ويژه درك و توضيح علمي آن براي متفكران قرن پنجم هجري محال بود به مثابه ی دستاويز استدلالات الهي امري عادي است و حتي فلسفه‌ي معاصر نيز از اين نوع برهانها براي اثبات صانع استفاده مي‌كند ولي جسارت طباعيان كه علیرغم اين شگفتي‌ها و رازها واقعيات را روشن مي‌ديده‌اند درخورد هرگونه اعجاب و تحسين است.

آيا اين طبايان كه ناصر از آنها استفاده مي‌كند كيانند؟ مابين طباعيان از نظر فكري و برخي از مكاتب فلسفي هندي كه ازديرباز در ايران رائج بوده مسلماً رابطه‌اي وجود دارد.[8] از آن گذشته قاعدتاً بايد از روي شباهت فكري، ارتباط آنها را با نظريات انباذقلس(Empedocles) نيز كه در آن دوران شناخته شده بود برقرار كرد. انباذقلس از اهالي شهر اگري‌كنت واقع در جزيره‌ي صقليه (سيسيل) در قرن پنجم قبل از ميلاد مي‌زيسته و از فلاسفه‌ي ماترياليست يونان قديم است. وي براي اشياء عالم چهار ريشه قائل بود. آب و خاك و آتش و هوا و صفات تري و خشكي و گرمي و سردي را بين اين عناصر اربعه تقسيم مي‌كرد. به عقيده‌ي انباذقلس نيروي مهر و كين اين عناصر و طبايع را به هم پيوند مي‌دهد يا از هم گسسته مي‌كند و از اين پيوند و گسست، تنوع عالم پديد مي‌آيد.

با آنكه نظريات فلسفي افلاطون و ارسطو عمده منبع تفكرفلسفي بزرگ‌ترين فلاسفه‌ي ماست ولي ترديد نيست كه افكار فلسفي ذيمقراطيس (دموكريت) و ابيقورس (اپيكور) و فيثاغورث (بيتاگور) و بسياري ديگر از متفكران يونان قديم در ايران پيش و پس از اسلام رخنه كرده و مي‌توان پيوند فكري بين جريانات فلسفي ايران را با اين جريانات برقرار ساخت. منتهي مشي دموكريت و آمپدكل و اپيكور كه مشي فكري اپوزيسيون اجتماع بود به زندگي "غيرقانوني" در محيط قدغن‌هاي خشن سياسي و مذهبي مجبور بود.

طباعيان با هر جرياني هم كه پيوند فكري داشته باشند به هر جهت نمايندگان تفكر انقلابي، آته‌ئيستي و ضد مذهبي در قرن پنجم هجري بوده‌اند و از اين جهت مسلماً افكار راديكال‌ترين و قاطع‌ترين قشرهاي جامعه‌ي آن روزي كشور ما را منعكس مي‌كرده‌اند.

 

انتقاد ناصرخسرو از دهريان

گروه ديگري از فلاسفه‌ي ماترياليست كه ناصرخسرو در زادالمسافرين آنها را مورد انتقاد قرار مي‌دهد دهريانند. نظرياتي كه ناصر از دهريان ذكر مي‌كند فوق العاده جالب است.

نخست نظريه‌ي دهريان درباره‌ي فلك يا آسمانست. ناصرخسرو مي‌نويسد كه دهريها فلك را صانع عالم و آنچه اندر اوست مي‌دانند. آنجا كه مي‌گويد:

"و چون درست كرديم[9] كه مر جسم را به ذات خويش حركت نيست باطل شد قول دهري كه همي گويد: فلك صانع عالم است و آنچه اندروست.[10] "

و در جاي ديگر مي‌گويد:

"و اهل مذهب دهري (كه مر عالم را قديم مي‌گويند) همي گويند كه صانع مواليد از نبات و حيوان و مردم و نجوم - افلاك است" .

نظريه‌ي خلاقيت "فلك"  يا آسمان محتملاً به عقايد ايراني زرواني وابسته است و مي‌توان اين عقايد را با نظريات آئين كهن مزدائي و نقش "آسمان" در اين دين و شايد به نظريات كهن كنفوسيوس درباره ي آسمان از جهت فكري مربوط ساخت. درباره ي نظريات كنفوسيوس كمي توضيح مي دهيم: در دوران سلسله‌ي چيني‌ "هان" (قرون دوم و اول قبل از ميلاد) اين نظريه رواج يافت كه آسمان به كار بد و نيك مكافات مي‌دهد. كنفوسيوس و دون چزون‌شو سعي داشتند مابين بلاياي طبيعي آن ايام و صواب و گناه انسان‌ها رابطه‌اي برقرار كنند و اين انديشه را رايج ساختند كه فلك پداش مي‌بخشد و سزا مي‌دهد. يكي از فلاسفه‌ي ماترياليست چيني كه در نخستين قرن ميلادي (در دوران اشكانيان) مي‌زيسته به‌نام وان چون اين انديشه را مورد انتقاد قرار داده و به قول خيام مي‌گويد نيكي و بدي را نبايد به چرخ نباید حواله كرد، زيرا در اين راه " چرخ از تو هزار بار بيچاره‌تر است".[11]

در دين آريائي كهن مفاهيم ديائو "Diauh"(در اوستائي "دئه‌و" كه بعداً ديو از آن مشتق شده است) و وارونا "Varuna"به مثابه ی بزرگ‌ترين مظاهر الوهيت به آسمان اطلاق مي‌شد. آسمان نمودار عالي عظمت تلقي مي‌شد، جبار و نعمت‌بخش بود و ازدروغ به خشم مي‌آمد. القاب "آسمان همه دان" (ويچواوِد اس وارونا) و آسمان- پدر (ديائو- پتيا) از آنجا آمده است. حدس مي‌زنند كه لفظ ژوپيتر نيز از دو جزء (يو- پيتر) مركب است و از همين تركيب آريائي آمده است. بدينسان قرابت كامل بين انديشه‌هاي كهن آريائي (هندي و ايراني) و انديشه‌هاي چيني در اين باره وجود دارد.[12]

مفهوم فلك (كه همان عربي چرخ است و گاه چرخ و فلك نيز مي‌گويند)[13] و مفهوم آسمان و زروان و دهر و غيره مفاهيم همسنگ به‌نظر مي‌رسد. انديشه‌ي آنكه آسمان قادر است و آسمان بخت و سرنوشت انساني را در دست دارد انديشه‌ايست كهن كه ادبيات ما از آن مالامال است. فخرالدين اسعد گرگاني در منظومه‌ي ويس و رامين انديشه‌ي زرتشتي وابسته بودن سرنوشت آدم بر حكم چرخ را بارها مطرح مي‌كند از جمله:

كه نتواني ز بند چرخ جستن           ز تقديري كه يزدان كرد رستن

نگر تا در دلت ناري گماني              كه كوشي با قضاي آسماني[14]

 

و نيز اين ابيات به‌طور تيپيك دهري فردوسي از همين فلسفه مشحون است:

نگه كن بر اين گنبد تيز گرد                          كه درمان ازويست و زويست درد

از او زار گردي، از او سرفراز                          از او دان فزوني و زو دان نياز

نه گشت زمانه بفرسايدش             نه اين رنج و تيمار بگزايدش

نه از گردش آرام گيرد همي                        نه چون ما تباهي پذيرد همي[15]

 

شكي نيست كه تبديل آسمان به قدرتي مرموز نمي‌تواند يك انديشه‌ي مادي باشد و نمي‌توان محتوي فكر مذهبي دون چژون شو را درباره‌ي تجليل آسمان و انديشه‌ي مادي‌ مان چون را درباره‌ي آنكه آسمان داراي قدرتي ويژه نيست و عقايد قديم آريائي را درباره‌ي وارونا و "ديائوپتيا" يكي دانست، ولي با اينهمه تصور اينكه صانع قادر و خالق كل همانا آسمان تباهي ناپذير و ابديست كه در گردش جاويد است (چنان كه فردوسي با صراحت توصيف مي‌كند) نسبت بدين تصور كه صانع هستي بحت و بسيط غيرمادي ماوراء طبيعي است گامي به جانب اصالت طبيعت است. آسمان در نظر زرواني‌ها بخش عالي و خلاق طبيعت يا دهر است و برون از دهر و طبيعت قدرتي ماسواء نيست.

ناصرخسرو ناپيگري تفكر دهريون را در اينجا خوب مي‌يابد و انگشت را بر روي نقطه‌ي ضعف فكري دهريون مي‌گذارد كه مي‌گويند بخشي از عالم حادث است و بخشي از عالم يعني فلك يا آسمان قديم. ناصرخسرو مي‌گويد چون فلك خود بخشي از عالم است، طبق اين دعوي دهريون لازم مي‌آيد كه قسمتي از عالم (مواليد) مصنوع خويش باشد و به قول ناصر خسرو اين محال است كه قديمي باشد، كه بخشي از آن حادث باشد و بخشي حادث نباشد.

تقسيم جهان به دو بخش: فلك كه قديم و ابديست و مواليد كه حادث و متغيرند مسلماً نقطه‌ي ضعف فكري دهريون بود و دهريون مي‌خواستند مسئله‌ي رابطه ی بين ثابت و متغير را با اين استدلال سطحي و افسانه‌آميز حل كنند و فلك را طبيعت خلاق و مواليد (انسان، حيوان و نبات و ستارگان) را طبيعت منفعل معرفي نمايند.[16] ولي از اين انديشه گذشته ناصرخسرو انديشه‌هاي ديگري از دهريان نقل مي‌كند كه نمودار گرايش ماترياليستي جهان‌بيني دهري است.

ناصرخسرو مي‌نويسد دهري‌ها استدلال مي‌كنند كه اگر خداوندگار خالق عالم است پس چرا پيش از خلق جهان آن را خلق نكرد. در زادالمسافرين دراينباره چنين مي‌خوانيم:

"اندر آنكه خدايتعالي مر اين عالم را چرا پيش از آنكه آفريد، نيافريد، اين سئوالي است كه دهريان انگيخته‌اند مر آن را و خواهند كه ازليت عالم بدين سئوال درست كنند بر مردماني كه به حركت عالم مقرند.[17] "

بدينسان ناصرخسرو بر آن است كه هدف دهريون از "برانگيختن" سئوال، اثبات ازليّت عالم و ردّ نظر حادث بودن جهانست. ناصرخسرو به ايراد دهريون جوابي به كلي بي‌پا مي‌دهد. نخست اين سئوال را "گفتار بي‌معني" میشمرد و آن را سئوالي محال ("مستحيل") و غيرقابل طرح مي‌داند و طي صفحات عديده‌اي مي‌كوشد تا با سفسطه‌ها و استدلالات صوري اين مطلب را ردّ كند. دهريون در اينجا از يك نقطه‌ي ضعف بزرگ استدلالات الهيون استفاده مي‌كردند. جريان از اين قرار است: الهيون به سئوال آنكه چرا خداوند اين عالم را خلق كرد مي‌گويند اين علامت وجود خداوند است. به قول مولوي:

من نكردم خلق تا سودي كنم  بلكه تا بر بندگان جودي كنم

دهريون در قبال اين توضيح مي‌گفتند" اگر چنين است چرا خداوند طي دوراني طولاني كه به نظر شما عالمي نبود نخواست جود كند و از آنجا كه صفات خداوند عين ذات اوست هرگز خداوند از جود- كه از مقتضيات الهي است- خالي نبود پس چرا خلق عالم رخ نداد؟ از آنجاست كه اين سئوال به قول ناصرخسرو "برانگيخته شد" كه "چرا خداي تعالي اين عالم را پيش از آفريد، نيافريد؟". بعداً خواهيم ديد كه چگونه حكيم ايرانشهري مي‌كوشد تا با سفسطه‌اي سئوال ظريف دهريون را پاسخ گويد.

ناصرخسرو نظريه‌ي ديگري از دهريون نقل مي‌كند كه باز سيماي ماترياليستي آنان را نشان مي‌دهد و آن مساله‌ي فناي روح با فناي بدن است. دراين باره ناصر مي‌نويسد:

"گروهي گفتند كه نفس مردم پس از آنكه جسد جدا شود ناچيز شود همچون نفس‌هاي نباتي و حيواني.  و بي‌جسد او را وجودي نيست." [18]

و سپس ناصر تصريح مي‌كند كه اين گروه دهريانند. انديشه‌ي ابدي بودن ماده و فناي روح با فناي بدن كه ناصر به‌عنوان نظريات عمده‌ي دهريان ذكر مي‌كند معرف سيماي كاملاً ماترياليستي اين گروه است.

 

 

دهريان كيانند؟

علاوه بر آنچه كه در بحث راجع به "فلك" درباره‌ي منبع احتمالي چيني برخي از نظريات دهري گفته شد ببينيم بر اساس منابع مختلف در واقع اين فرقه‌ي مادي مهم كيانند؟  منابع قرون وسطائي ما- تا آنجا كه بر نگارنده معلوم است- اطلاع روشني از دهريان به‌دست نمي‌دهند و اين مطلب عجيب نيست؛ نبايد از منابع رسمي و مؤلفين عصر چنين توقعي داشت. احتمال مي‌رود واژه‌ي دهريون معادل نام هندي "لكاياتا" (دهر، جهان) باشد كه خود مكتب ماترياليستي در هندوستان بوده است. در منابع قرون وسطائي ايراني و عربي رابطه‌ي دهريه با فرقه‌ي هندي "سمنيّه" ذكر شده است. واژه‌ي سمنيّه ظاهراً از "سومنات" مشتق شده و ممكن است پيروان مكتب فلسفي لكاياتا در سومنات بوده‌اند. در كتاب " الفرق بين الفرق " تصريح مي‌شود كه سمنيه بر قديم بودن عالم معتقد بودند.[19] سمعاني صاحب كتاب "الانساب" آنجا كه از نظام معتزلي سخن مي‌گويد مي‌نويسد:[20]

"در ميان قدريه (معتزله) از نظّام كسي بيشتر جامع جميع عوامل كفر نبود زيرا وي در جواني با دسته‌اي از ثنويه و قومي از دهريه (كه قائل به تكافوء ادله‌اند) و گروهي از فلاسفه معاشرت داشت. "

ابن جوزي بغدادي در كتاب "تلبيس ابليس" در انتقاد از فلاسفه مي‌نويسد:

" اكثر اين فلاسفه وجود صانع را اثبات مي‌كنند و نبوّات را منكر نيستند ليكن در تحقيق اين مسائل اهمال ورزيده‌اند و دسته‌اي هم كه فهم آنان يكباره فاسد شد دهريان را پيروي كرده‌اند. " [21]

ابوالعلا معرّي در رساله ي "رساله الغفران" معناي زنديق و دهري را يكي شمرده و چنين مي نويسد:

"زنديقان كساني هستند كه دهري ناميده شوند و قايل به پيغمبري و كتاب آسماني نمي‌باشند. " [22]

در كتاب موسوم به "كتاب النقض" تأليف ركن الاسلام نصيرالدين قزويني رازي ضمن شمارش فرق مختلف دين اسلام تصريح مي‌شود كه دهريه و طبایعيه را نبايد در داخل فرق دين نام برد زيرا آنها از مذهب خارجند و نيز تصريح مي‌گردد كه دهريه و طبایعيه ماده را علت نخستين و مبداء اولي مي‌دانند.

نصيرالدين قزويني مي‌نويسد:

"اما دهريه و طبایعيه كه به هيولي، علت الاولي گفتند و ملاحده و بواطنه و تناسخيه و نصيريه همه خارجند از هفتاد و سه گروه به فتواي درست. آنكه از اين هفتاد و سه گروه معروف‌ترند حنفي و شيعي و شافعي‌اند. " [23]

منبع ديگري كه در آن از دهريه صحبت مي‌شود ترجمه‌ي فارسي كتاب پهلوي "شكند گماني ويچار" است كه در آن مابين دهري و زرواني علامت تساوي گذاشته شده است. "شكند گماني ويچار" يا "گزارش گمان شكن" تأليف مردان فرخ اورمزد داتان يكي از ده‌ها كتاب و رسالات دين زرتشتي است كه در دست ماست و در عالم خود نوعي "كتاب النقض" به دفاع از مذهب زرتشت است. در اين كتاب راجع به دهري و رابطه‌ي آنان با زروانيان اطلاعي است كه در عالم خود بسيار گرانبهاست و ترديدي در آته‌ئيسم و ماترياليسم دهريه و زروانيه باقي نمي‌گذارد. عبارت چنين است.

"طايفه‌ي موسوم به دهري كه منكر وجود خداي تعالي هستند برآنند كه هيچ تكليف ديني بر آنان وارد نيست و مكلف به عمل خير نيستند.[24] اما راجع به سخنان بي‌اساس كه مي‌گويند نمونه‌اي مي‌آوريم. مي‌گويند اين جهان و عوارض آن و تركيب اجسام و ترتيب اعمال و تصاد اشياء و اختلاط عناصر همه و همه نتيجه‌ي تحولات زمان نامتناهي است و مدعي‌اند كه براي عمل نيك پاداشي و براي گناه مكافاتي نيست. نه بهشتي است و نه دوزخي و نه چيزي كه آدمي را به عمل نيك و كار زشت بكشاند و نيز مي‌گويند كه جز ماديات چيزي در عالم نيست و روح وجود ندارد."

مطلب بسيار صريح بيان شده است. درباره‌ي اين عبارت شكند گماني ويچار چنان كه كریستنسن دانماركي در كتاب ذيقيمت خود "ايران در زمان ساسانيان"[25] نقل مي‌كند يک پژوهنده‌ي هندي به‌نام تاواريا در مجله‌ي "هند و ايران" (سال 1931 صفحه‌ي 132) ترديد مي‌كند كه خط تساوي بين دهري و زرواني (در پهلوي زروانيك) صحيح باشد و بر آن است كه چون تأليف كتاب گزارش گمان شكن به دوران‌هاي پس از اسلام مربوط است هدف همان دهريان معاصر مؤلف بوده‌اند و خود كريستنسن مردد است كه آيا حقيقتاً زروانيه در عهد ساسانيان افكار مادي را تا به اين پايه رسانده بودند يا نه. استبعاد تاريخي ندارد که دهریه پس از اسلام دنباله ی زروانیه ی قبل از اسلام باشند و اما این زروانیه مسلماً جناحی از زروانيه به‌طور اعم هستند كه شايد تحت تأثير فلسفه‌ي لكاياتا (يا سمنيه؟!) قرار داشته‌اند. اگر كسي در مدارك و منابع ايراني و هندي به دقت غور كند مي‌تواند اين راز را دريابد. درحالي‌كه تصريحات "الفرق بين الفرق" و "الفهرست" اين نديم رابطه‌ي بين دهريه و سمنيه را روشن مي‌كند و احتمال ارتباط اين فرقه را با لكاياتا قوي مي‌سازد.

نوشته‌هاي تاج الاسلام سمعاني و امام جمال الدين ابوالفرج بن جوزي بغدادي و ابوالعلاء معري و كتاب النقض ركن الاسلام نصير الدين قزويني و شكند گماني ويچار ترديدي در ماترياليسم و آته‌ئيسم دهريون باقي نمي‌گذارد. براي غني كردن اطلاعات خود درباره‌ي دهريون بايد بگوئيم كه دوبوئر[26] J. de Boer صاحب كتاب معروف "تاريخ فلسفه در اسلام" نيز بر آنست كه مفهوم "دهر" با مفهوم "زروان بي‌پايان" (در كيش زرواني) و "زمان مطلق" در فلسفه‌ي زرواني يكيست. بوئر بر آنست كه هم به دهريون و هم به طباعيان در برخي كتب قديمه اشاره شده است ولي سانسور مذهب مانع مي‌شد كه نظريات آنها در جائي ذكر شود و فلسفه‌ي آنان بيان گردد. به‌نظر بوئر تأثير ذيمقراطيس نيز در نزد دهريون زياد است و به طرفداران اين فيلسوف مادي يونان قديم زياد اشاره مي‌شود ولي معلوم نيست چه كساني هستند.

 

 

انتقاد ناصرخسرو از اصحاب هيولي

اگر ناصرخسرو درباره‌ي طباعيان و دهريان نامي ذكر نمي‌كند در مورد اصحاب هيولي نام دو تن را به صراحت مي‌برد و آن نام ايرانشهري و محمد زكرياي رازي است. پيش از ورود در اصل مطلب نخست بنگريم اين عبارت "اصحاب هيولي" به چه معناست و از كجا آمده است.

واژه‌ي هيولي معرب واژه‌ي يوناني "اؤله" به معناي شيئي و ماده آمده است و اصحاب هيولي قاعدتاً بايد معادل واژه‌ي "هيلوزوئيت" باشد كه از همان "اؤله" ی يوناني و لفظ يوناني ديگر يعني "زوئه" (يعني زندگي) مشتق است. هيلوزوئيت‌ها نخستين ماترياليست‌هاي يونان قديم بوده‌اند لذا اين واژه را به يك تعبير بايد با واژه‌ي "ماترياليست" يكي دانست. لذا عبارت "اصحاب هيولي" در نزد ناصرخسرو با اصطلاح "مادي" یا  "ماترياليست" در دوران ما كاملاً يكسان است و ذكر آنكه ايرانشهري و زكرياي رازي اصحاب هيولي بوده اند از اين جهت جالب است كه ناصرخسرو محتوي عمده‌ي تفكر فلسفي اين دو تن را "ماترياليسم" و اصالت هيولي تشخيص مي‌دهد. ناصرخسرو مي‌نويسد:

"اصحاب هيولي چون ايرانشهري و محمد زكرياي رازي و جز ايشان گفتند كه هيولي جوهري قديم بوده است." [27]

در حالي كه ابوبكر محمد بن زكرياي رازي فيلسوف و طبيب و كيميا شناس معروف ايران (251-313 هجري) را همه مي‌شناسيم، حكيم ايرانشهري كه از وي ناصرخسرو تجليل مي‌كند براي نگارنده تا كنون شناخته نشده. ناصرخسرو او را معلم رازي مي‌شمرد.

وصف زندگي رازي و عظمت مقام او و آثار و افكارش وظيفه‌ي اين نوشته نيست، زيرا هدف ما از اين نوشته بررسي انتقادات ناصرخسرو از ماترياليسم معاصر اوست. لذا اجراي اين وظيفه را به‌جاي ديگر احاله مي‌كنيم ولي همينقدر تصريح مي‌نمائيم كه رازي يكي از خلاق‌ترين متفكران قرون وسطي و يكي از برجسته‌ترين ماترياليست‌هاي خاور زمين است  و جا دارد كه ملت ما به داشتن چنين داهي بزرگواری ببالد![28]

رازي دفاع از علم و ماترياليسم را در عصري خشن و جاهل با خريد خطراتي مهيب و قبول اهانت‌هاي فجيع انجام داد. كساني مانند ابونصر فارابي، ابن‌سينا، ابن هيثم، ابن حزم، شهيد بلخي، ناصرخسرو، امام فخرالدين رازي و غيره يا كتب و رسالاتي در رد عقايد رازي تأليف كردند و يا او را مورد اعتراضات دشنام‌آميز شديد قرار دادند. پژوهندگان تاريخ تفكر فلسفي در ايران مؤظفند توجه فراواني به مطالعه‌ي ارثيه‌ي علمي و فلسفي رازي معطوف دارند.

 

 

 

 

 

سخني درباره ی

سخني درباره ی

 

اسلام و تشيع

 

 

 

طرح مسأله:

آنچه در اين بررسي مي آيد عصاره ي انبوهي خوانده ها و انديشيده ها در باره ي اسلام و يكي از مسلك هاي مهم آن تشيع است كه در تاريخ و سرنوشت كشور ما ايران نقشي شگرف ايفا كرده است.

مقصد آن است كه در اين بررسي به نكات پي بريم: خصلت و ماهيّت تاريخي آن تحولي كه نام " اسلام" به خود گرفته است كدام است و علل پيدايش اين تحول در تاريخ چيست؟ قرآن، احاديث و احكام شريعت اسلامي را چگونه بايد ارزيابي كرد؟ چه فرقه هاي مذهبي مهمي از اسلام نشأت كرده است؟ و در اين ميانه جاي فرقه ي تشيع كدام و ويژگي هاي ديني آن چيست؟ پاسخ درست و منطبق با واقع به اين سؤالات آسان نيست. تنها از طريق تحليل منطقيِ كوهي از فاكت هاي تاريخي مي توان به پاسخ هاي درست دست يافت.

"اسلام شناسي" دانش نويني نيست. علاوه بر آثار بيشماري كه در عربي و فارسي در باره ي ملل و نحل اسلام و تاريخ رجال دين و احكام شريعت نوشته شده است، اروپاييان نيز در اين زمينه كم كار نكرده اند. كافيست از آثار اسلام شناسان به نامي مانند گلد تسهير، نلدكه، وللهائوزن، دزي، گايگر، مك دانلد، بليايف، پتروشوسكي، لامنس و ديگران نام ببريم. در ضمن اين بررسي گاه به برخي انديشه هاي آنها اشاره خواهيم كرد. طبيعي است كه يك بررسي كوتاه ناچار است به چنين اشاره های گريزاني بسنده كند، در اين اميد كه كنجكاوي، پژوهندگان را به بسط اين مبحث بر انگيزد.

 

خصلت جنبش اسلامي:

ماركس و انگلس درباره ي پيدايش اسلام و جنبش اسلامي مطالعاتي كرده اند و در اين زمينه سخنان صائبي گفته اند. ماركس تحولي را  كه اسلام پديد آورده "انقلاب اسلامي" مي نامد (كليات ماركس و انگلس – چاپ شوروي – جلد 28 صفحه ي 221). انگلس نيز آن را "انقلاب مذهبي محمد" نام مي نهد. (همانجا، صفحه 220)[1]. اين نام گذاري ها به عبث نيست. همانطور كه انگلس متذكر مي شود جنبش هاي بزرگ تاريخ گاه رنگ جنبش ديني به خود مي گيرد. همين حكم در باره ي پيدايش دين بودا و زرتشت و مسيح صادق است. اسلام درفش ايدئولوژيك تحول از نظام قبيله اي به نظام مترقي تري بود كه برخي آن را نظام برده داري و برخي آن را نظام فئودالي مي دانند، نگارنده بيشتر مايل هستم كه اين تحول را از نظام قبيله اي به نظام متمركز فئودالي بشمارم. گرچه بردگي در جوامع فئودالي اسلامي به ويژه در قرن هاي اوليه بسطي فراوان و جايي مهم داشته است ولي با همه ي اين ها پديده ي جنبي بوده و نمي توان آن را مشخص اصلي نظام اجتماعي دانست.

در باره ي آنكه اين " انقلاب مذهبي" با محتوي ويژه اجتماعي آن چرا پديد شده است، بحث اندكي انجام نگرفته است. پژوهندگان، اين يا آن علت را برجسته و حتي گاه مطلق مي كنند. منطقي تر است كه ما سلسله ي علل را نگسليم و مهمترين آن ها را ياد كنيم. عوامل متعددي اين حادثه ي سترگ تاريخي را موجب شده است؛ از آن جمله:

1-     انحطاط راه بازرگاني كه از ايران، از طريق عربستان، به سوريه و حبشه مي رفت. دو دليل براي اين انحطاط ذكر مي كنند: يكي مرسوم شدن راه دريايي و ديگر كثرت زد و خورد هاي محلي كه راه هاي خشكي را غالباً نا امن مي ساخت. انحطاط بازرگاني موجب بسط رباخواري سبعانه اي در ميان اشرافيت قريش كه "سادنان" و پرده داران كعبه بودند، شد و شكافي بين اشرافيت رباخواران و مردم ايجاد كرد. محمد نخست درفش دين را عليه رباخواران و كم فروشان و اندوزندگان زر و سيم بر افراشت؛

2-     تضاد شديدي بين دو قبيله ي مهم قريش بني اميه و بني هاشم وجود داشت و لذا طبيعي است كه ايدئولوژي مخالفت (اپوزسيون) از ميان بني هاشم بروز كرد و به حربه اي كارا براي مبارزه با آل سفيان و تسلط ظلماني آن ها بدل شد. بني هاشم جناح دموكراتيك تر در ميان قبايل قريش بود و خود فقيرانه تر مي زيست و با فقراي قريش نزديكي بيشتري داشت؛

3-     زمينه ي فكري پيدايش يكتاپرستي و مقاومت در قبال بت پرستي از ديرباز در بين قبايل عرب وجود داشت. در ميان اعراب "بني قريظه" دين يهود و در ميان "غسّانيان" و "بني لخم" مسيحيت رواج داشت. از ميان قبيله "بني حنيف" نيز "حنيفاني" بر مي خواسته اند كه به يكتاپرستي فرا مي خوانده اند.

شخصيت محمد بن عبداله، جواني خوبروي و هوشيار و بازرگان پيشه از بني هاشم، گرهگاه اين تضادها و برخوردگاه اين امواج قرار گرفت. سفرهاي او موجب شد كه كنجكاوي و جستجويش برانگيخته شود و به سوي يكتاپرستي روي آورد. نبايد از تأثير برخي اطرافيان محمد مانند ورقه بن نوقل، سلمان فارسي، كعب يهودي، صهيب مسيحي و غيره نيز در غناء تدريجي تصورات ديني و جهان بيني محمد غافل شد. به عقيده ي كارشناسان مندرجات قرآن نشان مي دهد كه محمد اطلاعات خود را مستقيماً از منابع اوليه اديان گوناگون اخذ نكرده بلكه از دست هاي دوم اقتباس كرده است.

مبارزه ي محمد براي تنظيم و اشاعه ي آيين خويش مبارزه ايست از جهت تاريخي يعني در اوضاع و احوال آن زمان مثبت كه بعدها به بركت شرايط مساعد به يك واقعه ي هنگفت جهاني بدل شد و به ايجاد تحولات عيني و عمقي عظيمي در تمدن بشري منجر گرديد و فرهنگ آميخته و پيوندي (سنكرتيك) اسلامي را در ايران و حجاز و عراق و سوريه و شام و اندلس و غيره بوجود آورد.

 

ايدئولوژي اسلامي و مشخصات آن:

به قول دزی(Dozy) اسلام شناس معروف هلندي اسلام از جهت احكام ايدئولوژيك و جهان شناسي (كوسموگويي) خود "تقليد تقليد" است بدين معني كه داستان خلق آسمان و زمين و طبقات بهشت و جهنم را از قصص تورات و انجيل اخذ مي كند. خود اديان يهودي و مسيحي در اين زمينه از اساطير زرتشتي اقتباساتي كرده اند و به علاوه شايد سلمان فارسي (رجوع فرمائید به بررسي خاص در مورد او در همين مجموعه) دين مزده يسنه تأثيرات مستقيمي نيز كرده باشد.

قرآني كه اكنون در دست است به دست "زيد بن ثابت انصاري" پسرخوانده و كاتب وحيِ محمد بن عبداله كتابت شده است. ابتدا در زمان ابوبكر آن را به نام "مصحف" مدون كردند و سپس به وسيله عثمان بن عفان، خليفه ي اموي نژاد (كه پيشداوري هاي نامساعدش نسبت به اهل بيت مورد شك نيست) تنظيم شده است(651 هـ. ق). در همان روزگار قرّاء و صحابه اي مانند "ابيه بن كعبه" و "ابوموسي اشعري" متن مدوّن عثمان را مخدوش مي دانسته اند. بعدها در اثر اختلاف قرآآت، حجاج بن يوسف ثقفي عامل ستم پيشه ي معروف كه او نيز از كين ورزان به خاندان محمد بود، بار ديگر قرآن را "تدوين و تنظيم كرد". ترديدي نيست كه قرآن موجود كلام محمد است كه بدون انتظام خاصي از جهت تاريخ نزول و فقط بر پايه ي كوتاهي يا بلندي سوره ها تنظيم شده است و جمعي از اسلام شناسن اروپايي (مانند گلد تسيهر، وللهائوزن، دزي، نلدكه و غيره) كوشيدند تا آن را بر حسب زماني (كرونولوژيك) تنظيم كنند.

برخي از اسلام شناسان برآنند كه قرآن حاضر اولاً تماماً كلام محمد نيست زيرا از جهت زباني يك دست نيست، ثانياً در آن دخل و تصرفات زيادي شده است و بر اين پايه بعضي از آن ها در وثوق و سنديت قرآن به مثابه ی كتاب محمد ترديد كرده اند. در اين جا محل اين بحث فيلولوژيك و تاريخي نيست ولي چنان كه گفته شد نمي توان اين فرضيات  را مسلم گرفت.

شيعه مدعي است كه در قرآن نكاتي در تأييد و مدح علي بن ابيطالب و ذم بني سفيان بوده كه مدوّنان مغرض آن ها را محذوف كرده اند و حتي سوره هايي نيز در اثبات اين مدعا ايجاد شده است. برخي از اسلام شناسان خارجي از آن جمله پتروشوسكي اين دعوي را پُر بي پايه نمي شمرند و مي گويند پيغمبر مثلاً نفرت خود را از "ابولهب" و همسرش بيان داشته و چگونه ممكن است با آن همه گريز و آويز با ابوسفيان و آنهمه گربزي و ستيزه جويي كه اين خانواده ي تيره دل در حق محمد و آل و يارانش به كار مي برده اند، از ديگر خصمان خود ياد نكرده ، يا ياران وفادار خود را نستوده باشد.

نلدكه قرآن را از جهت سوره هاي مكّيه ي اوليه و سوره هاي مدينه و سپس سوره هاي مكّيه ی ثانويه تنظيم كرد و توانست از پس كنايات سمبوليك قرآن سايه ي حوادث مشخص مانند غزوات و سراياي رسول و يارانش و حوادث دوران محمد را بيابد.

حق با گلدتسهير است كه مندرجات اساسي قرآن عليه آداب و متداول دوران پيش از محمد است كه نام "جاهليت" گرفته است مانند رسم قصاص و جنگ هاي دائمي و نفاق و تفرقه و وضع نازل و رقت انگيز زنان و دختران و غيره. اسلام نوعي زندگي نوين يكتاپرستانه و يا شعار برادري عمومي (انمّا المؤمنون لاخوه) و دمكراتيسم قبيله اي را به ميان آورد و گفت كه فضيلت هر كس در نزد خدا به پارسايي آن كس است خواه سيد قرشي باشد يا عبد حبشي.

قرآن از طريق دعوت به مشاهده ي شگفتي هاي طبيعت، خواننده را به قبول وجود خداوند يكتا مي خواند و از طريق انذار به آتش جهنم و عذاب هاي سقر و بشارت به لذات بهشت او را به قبول و اجراء قوانين شريعت دعوت مي كند و از طريق اشاره به زندگي پيمبران ديگر و اقوام پيشين مي كوشد تا صحت گفته هاي خود را ثابت كند. آيات عديده اي در قرآن يادآور عزايم خواني هاي دوران جاهليت و افكار و عقايد آن ايام است.

ايدئولوژي قرآن تنها به سوره ها و آيات قرآني محدود نيست. علاوه بر قرآن، "اخبار" و يا "احاديث" نيز از پايه هاي مهم شريعت است. احاديث يا "مرفوع" است (يعني منقول از خود پيغمبر) يا "موقوف" (يعني از صحابه ي پيغمبر)، يا "مقطوع" و "مرسل" است (كه از تابعين يعني كساني كه با صحابه ي رسول تماس داشته اند و زمانشان را درك كرده اند) نقل شده است.

"اسناد" يعني رابطه ي سندي اين احاديث بايد بررسي گردد كه آيا "متقن" و "صحيح" است يا "حَسَن" (قابل اعتماد) و يا "ضعيف". علت آنكه بحث احاديث مرفوع و موقوف و مقطوع به ميان آمد براي آن بود كه قرآن پاسخگوي آنهمه مسائل دمبدم انبوهي كه جامعه ي بغرنج شونده ي اسلامي به ميان می آورد، نبود. "جامعه ي اسلامي" كه در عين حال يك "امّت مذهبي" بود يعني سياست را با دين و امارت را با امامت يكسان مي گرفت، مي خواست همه ي مطالب و معضلات را اقوال بزرگان معتبر دين (رسول، صحابه ي رسول، تابعين و تابعين تابعين) حل كنند. طبيعي است كه در محيط پاترياركال، اسناد به قول ريش سفيد از هر دليل ديگر براي مردم مقبول تر است و لذا تكيه بر اوتوريته، بر تكيه به عقل مي چربيد.

احاديث "مسندي" كه از طريق و مجاري مختلف به پيغمبر يا صحابه مي رسيد اخبار يا احاديث "متواتر" يا "مشهور" نام داشت و آن ها را بر حسب "رجال" يا بر حسب "موضوع" تقسيم مي كرده اند (چنانكه در دو كتاب معتبر مانند "صحاح بخاري" و "صحاح مسلم" آمده است)[2].

اسلام شناس معروف گلد تسهير ثابت كرده است كه اكثريت مطلق احاديث غلط است. وي به اتكاي اسناد فراوان ثابت كرد كه احاديث فراواني است كه از جهت كيفيت مطالب، نحوه ي بيان و افاده ي زباني و منطقي خود اصلاً نمي تواند به زمان پيمبر مربوط باشد.

پس از آن كه اخبار و احاديث هم با همه ي وفور حيرت انگيز خود نتوانست پاسخگوي مسائل و مشكلات فزاينده ي زندگي يك جامعه ي عظيم و كثيرالاقوام باشد و رشد همه جانبه ي جامعه نيز اتكاء صرف به اوتوريته ها را دشوار مي ساخت، فقه و اجتهاد در مسائل به ميان آمد. گفته شد بايد دو دوران را از هم مشخص كرد: "دوران تشريع" كه در آن باني شريعت قانونگزاري مي كند و سپس "دوران تفريع" كه در آن حافظان شريعت از شرايع اوليه، احكام ثانويه متفرّع مي كنند و استخراج مي نمايند و اين احكام نيز مي تواند بر دو گونه باشد: "احكام امضائي" كه در تأييد آن چيزيست كه در گذشته گفته شده است و يا "احكام تأسيسي" كه به ابتكار فقيه و بنا به اجتهاد او پديد شده است. اجتهاد در مسائل شريعتي عبارت است از عمل به "رأي" و "قياس". فقها به بررسي نقادانه ي احاديث پرداختند و احاديث "ناسخ و منسوخ" را از متمايز ساختند و از آيات و احاديث مسند و صحيح آغاز استنتاج نمودند و قواعدي در اين زمينه وضع كردند مانند "قياس" (بر اساس شباهت مورد عمل كردن) و "رأي" (بر پايه ي روح شريعت حكم دادن) و "اجماع" (بر اساس توافق مراجع مذهبي عمل كردن) و "استحسان" (يعني از ميان چند حكم، آن را كه به مصلحت است برگزيدن) و "استصحاب" (يعني در موقعي كه دليل براي تفسير وجود ندارد به همان شكل سابق، بر اساس سنت موجود، بر اساس آنچه كه در گذشته مي شده عمل كردن) و غيره. به علاوه در مورد وظايف ناشي از شريعت و آداب دين "واجب" و مستحب" (يا مندوب) و "مباح" (يا جايز) و "مكروه" و "حرام" (يا محظور) را از هم باز شناختند.

در فقه اصول "عقود و ايقاعات" و نيز موازين جزا (مانند: حد، قصاص، ديه، كفاره، توبه، تعزير، قسامه) در قبال گناهان و اعمال مختلف (مثلاً مانند: شرك، قتل، قمار، سرقت، قذف، ردّه، ربا، زنا، لواط، لعان، ايلاء، ظهار و غيره) معين شده و دستگاه منظمي از احكام براي جامعه ي مذهبي ـ فئودالي مشخص گرديده است.

يكي از مشكلات كار اسلام در دوران تشكيل خلافت هاي بزرگ آن بود كه وي از آغاز درباره ي شكل حكومت، سازمان آن، كاركرد آن سخن منجز و قول قاطعي نگفته بود، زيرا به آن نيازي احساس نمي كرد. تنها آيه اي كه در اين زمينه در قرآن مي توان از آن ياد كرد آيه ي زيرين است: "اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولو الامر منكم" و اما اين كه "اولو الامر" كيانند، روشن نبود. يكي از فقيهان معروف شافعي مذهب در زمان آل بويه به نام "ابوالحسن علي بن محمد الماوردي" كتابي نگاشت به نام "الاحكام السلطانيه" و در اين كتاب مقررات انتخاب خليفه و تعيين سلطان و جهاد (يعني جنگ عليه كفار خارجي) و "حروب المساليح" (يعني جنگ عليه ياغيان داخلي) را بيان كرده است و رابط خليفه را با امّت و تناسب بين حكومت مذهبي (امامت) و حكومت غير مذهبي (امارت) را باز نموده است. بعد ها قاضي القضات شهر قاهره به نام بدرالدين محمد معروف به ابن جمعه در كتاب خود موسوم به "تحرير الاحكام في تدبير اهل الاسلام" و سپس جامعه شناس معروف اسلامي " ابن خلدون" در "مقدمه"، مسائل سياسي اسلامي را مطرح كردند. مثلاً ابن خلدون اين دعوي الماوردي را كه خليفه بايد قرشي نسب باشد رد كرد و لياقت را براي نيل به خلافت كافي شمرد و بدينسان مبداء امارت غير ديني را بر امامت ديني چربيدن گرفت.

 

تشعب در اسلام:

داستان تشعب در اسلام داستانيست دراز و پيچيده و ما قصد ورود در آن را نداريم و فقط مي خواهيم پس از آشنايي اجمالي كه در بند هاي هاي پيشين با اسلام يافته ايم به بررسي فرقه ي شيعيه ي اماميه بپردازيم و در اين زمينه فقط به تذكاري اجمالي در باره ي تشعب در اسلام بسنده مي كنيم:

اسلام از همان آغاز قابل دو نوع تعبير اجتماعي بود: اول به سود قشرهاي ساده ي مردم و عليه اشرافيت قريش؛ دوم به سود اشرافيت قريش و به مثابه ی درفش معنوي آنها براي سيطره يافتن بر قبايل و حكومت هاي عرب و متحد ساختن آنها. اگر بني سفيان به ويژه پس از صلح "حديبیّه" (628 مـ.) كه در آثر آن شهر مكه جامعه ي اسلامي را به رسميت شناخت و سپس بني عباس تفسير دوم را پذيرفتند، شيعه و خوارج همان تعبيري را گرفتند كه اباذر غفاري، مقداد، سلمان و بر رأس همه ي آن ها علي آن را برگزيده بودند.

و از آنجا كه اين فرقه ي خوارج از فرق شگفت انگيز اسلامي است جا دارد سخني چند از خوارج بگوييم. خوارج (اعم از "ازارقه" و "اباضيه") در جنگ صفّين از علي به سبب كوتاه آمدنش در نبرد با معاويه سخت رنجيده و پرچم طغيان گشودند. آنها طرفداران جدي سادگي و دموكراتيسم بدوي قبيله اي اسلام بودند و هر كس را كه بر روش آنان نمي رفت كافر مي شمردند و "استعراد" یا كشتن هر كافري را نيز صواب مي دانستند و چون مردمي سخت بي باك و بسيار مؤمن بودند خوفي عظيم در دلها افكندند. در عرصه اي از كوفه گرفته تا از سويي تا طبرستان و از سويي ديگر تا سيستان و كرمان ميدان عمل و جنگ و گريز آن ها بود ولي روش خشن و تعصب نامعقول آنها، آنها را در ميان مردم منفرد ساخت و جا را تنها براي "شيعه" كه با اساليب نرم و شيوه هاي احساسي و استدلالي به ميدان آمده بود باز گذاشت.

شيعه چنانكه برخي از پژوهندگان (مانند آقاي همايي) نيز متذكر شده اند يك پديده ي تماماً ساخته و پرداخته ي دست ايراني نيست. بلكه بيشتر از تضادهاي دروني قريش پديد آمد ولي روشن است كه ايرانيان و موالي ايراني نژاد زود از اين جريان به سود خود و عليه سيطره ي عرب استفاده كردند و آن را به پرچمي بر ضد بني اميه و بني عباس مبدل ساختند. در همان ايام حيات علی كساني (و از مهمترين آن ها "عبداله بن سبا") چندان در تعظيم شخصيت علي غلو مي ورزيدند كه حتي وي را به مقامي خداگونه مي رساندند. ميگفتند «حبّ علي حسنه لاتضّرُ معها سيّئه» يعني دوستيِ علي آنچنان نيكي است كه با بودن هيچ بدي نمي تواند زيان رساند. زياده روي هاي عبد اله بن سبا چندان بود كه علي ناچار شد او را از پيرامون خويش دور كند.

لفظ "شيعه" از آن آغاز تنها اطلاق به هواداران علي و آلش نمي شد، بلكه در زمان امويان "شيعه" ي آل عباس نيز وجود داشت و بد نيست كه بدين گوشه ي جالب كه شايد كمتر از آن خبر دارند اشاره كنيم. يكي از ايرانيان موسوم به بكير بن ماهان كه در دوران بني اميه زنداني بود در ايام بند و زنجير با ابو مسلم خراساني آشنا شد. ابو مسلم آن ايام غلام بود. بكير بن ماهان ابومسلم را از غلامي باز خريد و او را در زمره ي شيعيان آل عباس در آورد و براي تدارك قيام به سود عباسيان به خراسان فرستاد. بكير بن ماهان از سازماندهان مهم اپوزسيون بني العباس عليه بني اميه است كه به شيعه ي عباسي معروفند و "راونديه" نيز اين زمره بوده اند، ولي عباسيان را كه خود از قشر هاي متمكن و متمول قريش بودند مانند آل علي نماينده ي جناح دموكراتيك قريش نبايد شمرد پس از آن كه به سر كار آمدند كار طرفداران خويش مانند ابومسلم يا فرقه ی "راونديه" را (كه منصور خليفه را به حد خدايي مي رساندند)، ساختند و آنها را نابود كردند. عباسيان در عمل نشان دادند كه دست كمي از امويان ندارند و در واقع اگر آنها در غدر و خدعه و قساوت بي پروا نمي بودند نميتوانستند در محيطي پر تناقض ، خود را قرن ها بر مسند ننگين حكمروائي نگاه دارند.

از آن جا كه حكومت عباسيان بر مشرق بلاد اسلامي و در مجاورت ايرانيان بود، كوشيدند خود را به زيّ و آداب ايراني بيارايند، علمي كه در تاريخ "استعجام" نام گرفته است. از خاندان هاي نوبختي و برمكي آداب دولتمداري ايرانيان را آموختند و بسي كوشيدند تا ايرانيان را رام كنند و مهر آل علي را از دلشان برانند. البته اين تلاش ها تا دوراني بي تأثير نبود ولي "غدر عباسي" و زخم هاي كاري كه با كشتن بومسلم ها، افشين ها، بابك ها، مازيار ها، آل برمك ها و بسياري ديگر بر پيكر ايراني زدند، ميان آن ها و ايرانيان بغض و بي اعتمادي ژرفي پديد آورد[3]. لذا به قبايل و اميران ترك متوسل مي شوند و آنها را به برانداختن سلسله هاي ايراني تحريك مي كنند تا به دست آن ها ايرانيان را در قبضه نگاه ميدارند. ولي در اين جا نيز تدبيرشان هميشه مؤثر نيست. سرانجام العزيز بالله خليفه ي عباسي ، خانِ خونخوار مغول، چنگيز را به تصرف ايران تحريص مي كند ولي ايرانيان (و از آن جمله فيلسوف و عالم شيعي خواجه نصيرالدين طوسي) سرانجام به دست هلاكوخان مغول خلافت عباسي را براي هميشه بر مي اندازد[4]. و نيز بايد گفت در همان ايام كه "استعجام" خليفه و اشراف عرب به تدريج موجب "استعراب" امراء و اشراف فئودال عجم مي شود، اپوزيسيون نيرومند شيعي به صورت جنبش اسمعيلي و زيدي در ميان فرو دستان جامعه گرم كار و پيكار بود. تشيع از همان آغاز با شعوبيت و تعصب ايراني درآميخت و به پايگاه معنوي مقاومت ايرانيان بدل شد. بيهوده نيست كه فردوسي شيعي مذهب با چنان خشم از مقدسات سنّيان ياد مي كند و مي گويد:

 

چو با تخت، منبر برابر شود                همه نام بوبكر و عمّر شود !

شيعه ي اماميّه، ايدئولوژي آن

شهرستاني در "الملل و النحل" شيعه را به شيعه ي معتدل (اماميه، كيسانيه، زيديه) و شيعه ي غاليّه (اسمعيليه و غلاه) تقسيم مي كند. به اين فِرَق بايد شيعه ي افطحيّه را نيز افزود. در باره ي شيعه ي اماميه يا اثني عشري ديرتر و با تفصيل نسبتاً بيشتر سخن خواهيم گفت. اما نام كيسانيّه از "كيسان بن ابو عمر" از سرداران لشكر "مختار بن ابو عبيده ي ثقفي" آمده است كه در سنين 685 – 687 هـ. ق به سود "محمد حنفيه" فرزند علي امير المؤمنين، برادر حسين بن علي شهيد كربلا قيام كرد. زيديه طرفداران زيد بن علي بن حسين فرزند "زين العابدين" هستند و امام محمد باقر را به امامت نمي پذيرند زيرا او را به اندازه ي كافي مبارز در راه حق خود نمي شمرند. به عقيده زيديه امامت حق اهل بيت است ولي امام لازم نيست فرزند امام يا امامزاده باشد و حق دارد مانند خليفه اي حكومت كند. "محمد نفس زكيّه" و "حسين بن علي بن حسن صاحب فخّ" از زيديه اي بودند كه عليه عباسيان قيام كردند. زيديگري در زمان آل بويه و علويان در ولايات ساحلي خزر و نيز در يمن پرچم مقاومت بر ضد خلفاء قرار گرفت. افطحيّه طرفداران عبداله بن افطح فرزند امام ششم بودند كه هفتاد روز بعد از پدر زنده بود و برخي او را امام شمرده اند. و اما اسمعيليه طرفداران اسمعيل فرزند ارشد امام جعفر صادقند. جعفر صادق اسمعيل را از امامت محروم و موسي بن كاظم فرزند چهارم خود را بدين سمت منصوب داشت. زيرا گويند كه اسمعيل شرابخوار و براي تقلّد سمت پيشوائي روخانی مسلمین نابرازنده بود.

از نظر اسمعيليه، اسمعيل و سپس فرزندش "محمد بن اسمعيل" امام بر حقند. آنگاه سه چهار شكل متفاوت براي بقيه ي امامان مستور و غيبي اسمعيلي وجود دارد و از جمله برخي چون عدد هفت را مقدس مي شمرند، محمد بن اسمعيل را خاتم الائمه مي دانند. اسمعيليه، برخلاف اهل سنت كه به درك قشري و ظاهري آيات و احاديث و احكام معتقدند (آنچه كه اروپائيان ان را تعبير Exotérique مي نامند)، به تأويل باطني (آنچه كه اروپاييان ان را تعبير Esotérique مي نامند) باور دارند و از طريق "تأويل" آنچه را كه مي خواهند از آيات و احاديث استخراج مي كنند و دلبخواه خود را در چارچوب اسلام اثبات مي نمايند. حكيم و شاعر اسمعيلي ناصر خسرو در اين زمينه مي گويد:

هر  كه  بر  "تنزيل بي تأويل" رفت             او به چشم راست، در دين اعور است
مر نـهفـته  دفتر"تنزيـل" را           مـعني و "تأويل" حيـدر، زيور اسـت
مـشـكـل تنزيل بي تـأويـل او           بـر گـلـوي دشمن دين خـنجر است

در مورد اسمعيليه و نقش آنها در تاريخ كشور ما بررسي جداگانه اي در اين مجموعه آمده است لذا در اينجا از شرح بيشتر احتراز مي جوئيم و خواهندگان را بدان جا حوالت مي دهيم.

و اما شيعه ي اماميه به 12 تن از فرزندان علي به مثابه ی امام معصوم و بر حق معتقدند كه آن دوازدهمين به نام "مهدي موعود" "صاحب الامر" غائب است و شيعه در انتظار ظهور اوست. در ميان ائمه ي شيعه به ويژه سه تن مقام بر جسته دارند: علي، حسين و جعفر صادق.

علي چنانكه از سيرت نگاري هاي دوستان و دشمنانش پيداست مردي دانا، پارسا، دلير و جوانمرد بود[5]. وسواس ايماني و اخلاقي فراوان داشت كه او را به انساني نيك ولي سياستمداري مردد و بي توفيق بدل مي كرد. شكستش در نبرد با خدعه گراني كه در راه نيل به مقام، هيچ چيز رادع آنها نبود يقين بود. همين صفت مثبت موجب آن بود كه نه فقط شيعه كه آن ها را سنيان (يا ناصبيان) "روافض" مي نامیدند، ستاينده ي وي بودند، خود اين ناصبيان نيز علي را مي ستودند، مثلاً سني متعصبي مانند شاعر بزرگ جامي در منظومه ي "سلسله الذهب" مي گويد:

 

هست قدر علي از آن اعــــــلي        كه رسد فهم "رافضي" آنجا
خود علي را چه ننگ از آن افزون         كش ستايش كنند مشتي دون
آيـــــد از مـــدح او علي را عار          ز افــزايش بـــود علـي را بار
بـــــــود سرّ كمال مصــطفوي     گـشت ختم خلافت نــبــوي
اين علي از كمال خالـق و ســير        عـــين بوبكر بود و عين عمر

اين شعار نشان مي دهد كه در ايران حتي سنّيان معتقد علي را "سرّ كمال مصطفوي" مي دانسته اند. به همين سبب ترويج ديني شيعيان تكيه گاهي معتبر داشت و راه رخنه اش گشاده بود.

و اما حسين صفات نيكوي پدر را به ارث برده و مظهر آن "مروّت" و "فتوّت"ی بود كه در نزد عرب جاهلي ذروه ي خلق كامل انساني محسوب مي شد. شهادت مردانه اش در نبرد با خليفه ي اموي يزيد بن معاويه تراژدي جاوداني براي شيعه پديد آورد و از آن بهره برداري تبليغاتي ماهرانه و نيرومند عليه مخالفان آل علي و دشمنان سياسي ايران شد. جعفر صادق كه مورد بزرگداشت علماء سني نيز هست زيرا مادرش از اعقاب ابوبكر صديق نخستين خليفه است بنيادگزار تئولوژي شيعه ي اماميه است. بعد ها "محمد بن حسن القمي" و "محمد بن يعقوب الكليني" و "ابن بابويه" و "شيخ صدوق" و "شيخ مفيد" و "شيخ طوسي" و ديرتر "علامه ی حلّي" و "مجلسي" اصول فقه و تئولوژي شيعه را بسط دادند.

نقش امام صادق در تنسيق سنن شيعي به قدريست كه كيش شيعيان امامي "مذهب جعفري" نام گرفته است. در پيرامون جعفر صادق نيز ستايندگان اغراق گو بسيار بودند. از آن جمله مردي از مادري جميله نام از نژاد بربر يا اندلس به نام "ابوالخطاب" (عيناً مانند "عبد اله بن سبا) كه جعفر صادق را به رتبه ي خدايي مي رساند و امام ناچار شد به شيوه ي جدّ خود آن مرد را از پيرامون خود براند. ابوالخطاب پس از رانده شدن فرقه ي "خطابيّه" را بنا نهاد و كماكان به تبليغ الوهيت جعفر صادق ادامه داد.

شيعه ي اماميه به "امام مفترض الطاعه" كه مظهر نور محمدي و معصوم است و از غيب و باطن احكام اطلاع دارد معتقد است. در باره ي آنكه امام از غيب و باطن خبر دارد نظريات مختلف است. پيمبر خود از قبول اين نسبت ابا داشت[6] و وقتي از او معجزه و غيبگوئي مي خواستند مي گفت: "آيا من جز انسان فرستاده ي خداوند كس ديگر هستم؟"[7]. ابن بابويه در كتب خود (مانند "عقايد" ، "التوحيد") آورده است كه امام ششم در باره ي كساني كه قدرت ماوراء طبيعي براي محمد و علي قائل مي شدند مي گفت: «دشمن خدا دروغ گفت» و امام هشتم مي گفت: «اي خداوند من بنده و بنده زاده ي تو اَم. ما را نیروئی نيست براي زيان يا سود رساندن، ميراندن و زياندن. آنكه مدعي است ما مي آفرينيم و روزي مي دهيم، از او تبرّي مي جوئيم چنانكه مسيح از نصرانيان تبرّي جست» و علي نيز وابستگي هر انساني را به انسان ديگر جز به خدا رد مي كرد.

شيعه به "مهدويت" و ظهور مجدد "قائم آل محمد" باور اكيد دارد. اين مهدي (مانند "مسيح" در نزد يهود، "كريشنا" در نزد هندوان، سوشيانس در نزد زردشتيان) ظهور خواهد كرد. و چرخشي عميق در احوال بشر ايجاد خواهد نمود و مذهب را از آلايش ها خواهد پالود. باور به مهدويّت در نزد اهل تسنن نيز وجود دارد ولي به قدرت و عمق باور شيعيان امامي نيست. در دوران حكومت "سربداران" خراسان در شهر سبزوار هر روز اسب "صاحب الزمان" را مي خواستند و اسب خواستن يكي از رسوم تجليل و تكريم امراء متشخص در آن ايام بود. البته سربداران كه از ايدئولوژي شيعه ي اماميه عليه غاصبان ترك و مغول استفاده مي كردند از اين تظاهر نيّت سياسي خاصي داشتند.

كتمان و تقيّه یا دين پوشي (نظير آن چه كه ژزوئيت ها در قرون وسطي Reservatis Mentalis مي ناميدند) در عين حفظ ايمان به اهل بيت در درون خود براي شيعه در دوراني كه نيروي اپوزيسيون و تحت تعقيب بودند مجاز بود. مي گفتند: «التقيّه ديني و دین آبائي و مَن تركها قبل خروج قائمنا فليس مِنّا» (يعني دين پوشي و از بيم پنهان داشتن عقيده ي خود ، شيوه ي من و نياكان من است و هر كه پيش از خروج مهدي اين شيوه را ترك گويد از ما شيعيان نيست) [8]. يا «الضرورات تبيح المحظورات» (يعني به كار محظور و حرام و ناسزاوار به هنگام نياز و ضرورت مي توان دست زد)، و يا «من نجي برأسه فقد ربح» (كسي كه مي تواند سر خود را برهاند سود كرده است)، و يا «الفرار مما لايطاق من سنن المرسلين» (يعني از شيوه هاي فرستادگان خداست كه از آنچه كه تاب آوردني نيست، بگريزند). اين احكام با آن چه كه در نهج البلاغه مي خوانيم: «رحم اله الي امرء رآي حقا فاعان عليه و راي جورا فرده و كان عونا بالحق علي صاحبه» (يعني خدا مهربان باد بر مردي كه حق را ديد و ياريش كرد و جور و ستم را ديد و ردّش كرد و ياور حق به سود حق شد)، يا اين آيات قرآن: «لن تنالوا لبر حتي متفقو مما تحبون» (به سزاواري دست نمي يابيد تا مگر آنچه را كه دوست مي داريد انفاق كنيد)، يا «و لا تحسبن الذين قتلو في سبيل الله امواتا، بل احياء عند ربهم يرزقون» يعني كساني را كه در راه خدا كشته شدند مرده نپنداريد، بلكه زندگاني بشماريد كه در نزد خداي خويش روزي خوارانند).

ولي تاكتيك "تقيّه" غالباً يك نوع مقاومت پاسيف بود، نه گريز از نبرد و تسليم به دشمن و توجيه آن را بايد در موارد مشخص تاريخي جست و در اين زمينه حكم تجريدي صرفاً بر اساس اخلاقیات نمي توان و نبايد صادر كرد.

 شيعه ي اماميه براي تنظيم فقه و اصول خود تلاش حيرت انگيزي به كار برد. در امر تعبير اخبار و نحوه ي استفاده از آن بحثي شديد به ويژه در دوران صفوي بين "اخباريون" و "اصوليون" يا "مجتهدين" در گرفت. سودمند است كه با كيفيت اين بحث ولو به اختصار آشنا شويم.

در نظر اهل اجتهاد یا مجتهدين "احكام واقعي" حتي در مورد آيات قرآني، امروزه براي ما حاصل نيست و تنها چيزي كه از قرآن مي دانيم "احكام ظاهري" است. در باره ي احاديث و اخبار و روايات و مأثورات نيز (حتي در مورد نوشته هاي كليني و شيخ طوسي و شيخ طبرسي و شيخ صدوق و شيخ مفيد) [9] اختلاف و تباين ديده مي شود، لذا بايد از طريق قياس و استحسان و استصحاب و با توسل به علوم ديني مانند "اصول" و "تفسير" و "علم الرجال" و "علم درايت" و غيره در باره ي احكام اجتهاد كرد و هر كس هم مستعد آن نيست كه به مقام اجتهاد دست يابد مگر آن كه اين علوم را فرا گيرد و صلاحيت ديني و اخلاقي كسب نمايد. لذا ناچار امت شيعه به "مجتهدين" قليل و "مقلدين" كثير تقسيم مي شوند و اين مقلد بايد قول آن مجتهدين را به كار بندند.

اما اخباريون كه مخالفان مجتهدان اصولي هستند برآنند كه يقين بر دو قسم است: يقين قطعي و يقين عادي. نيل به يقين عادي درباره روايات و احاديث منقول از "صاحب عصمت" و كساني كه به دوران معصوم (امام) نزديك بوده اند ميسر است و نيازي به اجتهاد نيست و كافيست شخصي عربی بياموزد و آن ها را بخواند و بفهمد. احكام ديني يا مانند آیات قرآن "قطعي الورود" هستند و يا مانند احاديث و روايات "قطعي الدلاله" اند كه مي توانند يقين عادي ايجاد كنند. لذا به علوم اجتهادي مانند اصول و رجال و درايه و غيره نياز نيست. حديث نبوي است كه «ما وفق كتاب اله فخذوه و ماخلف كتاب اله فدعوه» يعني آنچه را كه با كتاب خدا سازگار است برگيريد و آنچه را با آن ناسازگار است رها كنيد. لذا تقسيم امت شيعه به محتهد و مقلد غلط است. در طول زمان مجتهدين كه منطق نيرومند تر داشته اند در نبرد عليه اخباريون بر آنان غلبه يافتند.

صرف نظر از احكام معتبري كه ايدئولوگ هاي شيعي ذكر كرده اند در بين عوام شيعه آداب و معتقدات فراواني جاريست كه مورد قبول و تصديق مجتهدان نيست، از آن جمله است زيارت قبور و مشاهد ائمه و معصوم زادگان و عزاداري بر اهل بيت با اقامه ي مراسم "شبيه سازي" و به راه انداختن دسته هاي مذهبي همراه با شكنجه ي تن و خستن خود به تيغ و ذكر كلمه ي شهادت به نام علي در اذان (اشهد انّ عليا ولي اله) كه جمعي از مجتهدين آن را نادرست مي دانند و اطلاق معجزات و خوارق عادات به رسول و اهل بيت، موافق احكام معتبر شيعي همه ي اين ها نارواست ولي چنان در آداب و رسوم شيعه وارد شده كه مجتهدين در قبال آن سكوت مي كنند. در آداب شيعيان معاصر مقداري از عقايد متداول در دين زرتشتي و مراسم فرق ديگر شيعه مانند كيسانيه و سبائيه و افطحيه و اسمعيليه و زيديه و غيره نيز وارد شده است.

 

نقش تشيع در تاريخ ايران:

ايران شناس معروف شوروي و. و. بارتولد در كتاب خود "در باره ی تاريخ جنبش دهقانان در ايران" (صفحه ي 55) مي گويد كه «قرن ها قبل از صفويه، شيعيگري در ايران به ويژه در ده شايع بوده و ايدئولوژي جنبش خلقي بود». پتروشوسكي اسلام شناس معاصر شوروي هم در اين زمينه در كتاب "اسلام در ايران" (صفحه ي 241) مي نويسد:

«تا اواخر قرن پانزدهم ميلادي شيعيان در اكثر بلاد اسلامي جزء اقليتي بودند ولي غالباً اين اقليت، اقليتي فعال و پركار بود كه در جنبش هاي خلقي و آموزش هاي اجتماعي كه عليه سني گري، اين ايدئولوژي دولت فئودالي عمل مي كرد، تأثير مي بخشيد»

همو در همان كتاب مي نويسد (صفحه 248):

« از اواسط قرن نهم ميلادي رهبری ايدئولوژيك جنبش هاي خلقي در ايران به دست شيعيان افتاد. ابتدا زيديان و سپس قرامطه و اسمعيليه و آنگاه شيعه ي اماميه و غلاه شيعه اين رهبري را به دست گرفتند.»

اين تحليل دانشمندان ذيصلاحيت شوروي که از موضع ماركسيسم انجام گرفته درباره ي نقش تشيع در كشور ما كاملاً درست است.

شيعه اعم از زيديه يا اماميه از زمان آل بويه و علويان و سپس در دوران ايلخانان مغول مانند غازان خان، به ويژه الجايتو سلطان محمد خدابنده كه در قرن هشتم شيعيگري را پذيرفت و در سكه ها و خطبه ها به تجليل نام دوازده امام پرداخت و آنگاه در دوران سربداريان و تيموريان و قراقويونلو (به خصوص در زمان جهان شاه) [10] در ايران به دين رسمي دولتي بدل شد ولي هميشه بخت با وي نبود و گاه گاه مجبور بود بار ديگر ميدان را به رقيب خود (مذاهب اهل تسنّن) رها كند.

سرانجام در دوران صفويه، شاهان صفوي كه خود را از اولاد علي و سيّد جلوه داده بودند، شيعه ي اماميه ی اثناعشريه را به مذهب رسمي مبدل مي كنند. اين حربه ي معنوي را شاهان صفوي براي مقابله با ازبكان سني در شرق و عثمانيان سني در غرب ايران لازم داشتند و در واقع نيز حربه، حربه اي كاري بود و در حفظ استقلال ايران و اتحاد اقوام مختلف نقشي بازي كرد.

اين ارزيابي بهيچوجه بدان معني نيست كه محتوي تشيع مانند همه ي مذاهب سرشار از عقايد و مراسمي نيست كه پايه ي عقلي و علمي ندارد و به ويژه در دوراني كه بشر بايد به اتكاء راسيوناليسم علمي، راه را به سوي پيش بگشايد به ناچار بندِ پاي تكامل است. اين ارزيابي بدان معناست كه به پديده هاي تاريخي نبايد از نظر امروزي نگريست، بلكه بايد نقش آن را در زمان ها و زمين ها به شكل مشخص بررسي كرد. لذا اگر نقادي شادروان كسروي از شيعيگري از نظر مقتضيات روز داراي محتوي منطقي باشد، از جهت قضاوت تاريخي داراي چنين محتوي نيست[11].

اسلام به طور اعم و شيعه به طور اخص چنانكه در مورد مزده يسنه به موقع گفتيم خواه از جهت شكل خود خواه از جهت عملكرد (فونكسيون) تاريخی خود در ادوار گوناگون و در جوامع سلجوقي، صفوي و قاجاري و در دوران كنوني يكسان نماند. تشيع در ايامي كه حربه ي اپوزيسيون بود و تشيع در دوراني كه به حربه ي هيئت حاكمه بدل گرديد داراي نقش همانندي نيست. همه ي اين ها را يك پژوهنده ي تاريخ اسلام و تشيع بايد با انصاف و عينيت علمي در نظر گيرد. زماني بود كه ستايش خاندان علي، مشتي كوبنده بر پوزه ي خلفاء غاصب اموي و عباسي محسوب مي شد و در همان زمان بود كه فردوسي، يكي از احياءگران سنت و فرهنگ ايراني در دوان سلطه ي عرب، اين اشعار را به نام يكي از روشن ترين چهره هاي اسلام  و تشيع نوشت:

...كه من باب علمم، عليَم در است       درست اين سخن پيغمبر است
گواهي دهم كاين سخن راز اوست          تو گويي دو شم بر آواز اوست

 

 

ابوالعلاء و اسلام

فيلسوف معرّه ابوالعلاء ضمن اشعار آبدار و ژرف خود بارها مسائل ديني اسلامی را مورد نقد و طنز قرار داده است و نگارنده ي اين سطور زماني ابيات منتخبي از ديوان او را از شعر تازي حتي المقدور با حفظ همان اوزان و ضرورتاً با اندك تغييراتي كه ناگزير است به شعر پارسي ترجمه كرده ام و اينك در پايان اين بررسي هم از اين جهت كه در اين نقد انعكاس عقل سليم است و هم از اين جهت كه خواننده را تنوع و تفنني دست مي دهد، برخي از اشعار را در متن و ترجمه ذكر مي كنم:

 

عجبت لکسری و اشیاعه

وغسل الوجوه ببول البقر

و قول الیهود اله یحب

رسیس العظام و ریح القتر

و قول النصاری اله یضام

و یظلم حیا و لا ینتصر

و قوم اتوا من اقاصی البلاد

لرمی الجمار و لثم الحجر

فیاعجبا من مقالاتهم

ایعمی عن الحق کل البشر

 

***

شگفتم ز کسری و یاران او

که شویند رخ را به بول بقر

و قول یهودان که شوق خداست

به ستخوان نرم و به بوی قتر ([12])

و گفتِ نصاری که گوید اله

ستم دید و مقتول شد بی ظفر

و آنانکه آیند از دور دست

که بانگی برآرند گردِ حجر

شگفتا از این ژاژخایان مگر

همه گنگ و گولند نوع بشر

 

...........................

 

فی للاذقیه ضجه

ما بین احمد و المسیح

هذا بناقوس یدق

و ذا بماذنه یصیح

کل یعظّم دینه

یا لیت ادری ما الصحیح

 

 

هست در لاذقیه ([13]) بحثی سخت

یک طرف مسلم آن طرف ترساست

این یکی پتک کوفت بر ناقوس

وان به بانگ اذان بلند آواست

هر کس دین خویش بِه انگاشت

کاش دانستمی درست کجاست

 

 

.................................

 

 

 

ید بخمس مئه من عسجد فدیت

ما بالها قطعت فی ربع دینار

تناقض !  مالنا الّا السکوت له

و ان ما نعوذ بمولانا الی النار

 

 

دستی که مر او راست دیت پانصد دینار

از چیست به یک چارم دینار بِبُرّند

این گرچه تناقض بود اما تو خَمُش باش

آن بِه ! که نگویند و ننالند و نغرّند ([14])

 

..................................

قالوا لنا خالق قدیم

قلنا صدقتم ، لذا نقول

زعممّتوه بلامکان

ولازمان ، الا فقولوا !

هذا کلام له خبئی

معناه : " لیست لنا عقول "

 

 

گفتید که مر ربِّ ما قدیم است

گفتیم که نیک است و بد نباشد

گفتید ندارد مکان و او را

در متن زمان مستند نباشد

گفتیم در این نکته ها ست رازی

وان اینکه شما را خرد نباشد

 

 

 

..................................

 

قالوا : " فلان جید لصدیقه "

لا ، یکذبوا ما فی البریه جیّد ؟

فامیرهم نال الاماره بالخنا

و تقیهم بصلوته متصید

کن من تشاء ، مهجّنا او خالصا

فاذ ارزقت غنی ، فانت السیّد

 

 

 

گویند: " فلان نیک است از بهر رفیقان "

کذب است ، که بر خلق نشد خیر افادات ؟

از راه خیانت امرا جمله امیرند

دامی است که زاهد نهدش نام ِ عبادت

گر پاک  بود مرد و یار یمن و نا پاک

چو ز به کف آورد علم شد به سیادت

 

 

........................................

 

 

یا ربّ ! اخرجنی الی دار الرضی

عجلا، فهذ اعالم منکوس

یبغون بالخسرا لرباح و بالاذی

حسن الثواب ، فکلّهم موکوس

و أری ملوکا لا تحوط رعیه

فعلامَ، تؤخذ جزیه و مکوس

 

 

 

ایزدا  !  ما را به دنیا سعادت ها رسان

زودتر ، زیرا که این دنیاست پر از ناکسی

در اذاء هر زیان خواهند بهر خویش سود

مهربانی چشم دارند از پس صدها خسی

پادشه را نیست در دل هیچ غم از بهر خلق

پس چرا جویای باج و جزیه باشد این قسی 

 

 

***

 

 

 

---

[1]) انگلس در جاي ديگر (كليات ماركس و انگلس، چاپ دوم، جلد 21 صفحه ي 484) مي گويد: "انقلاب مذهبي محمد مانند همه ي جنبش هاي مذهبي از جهت شكل ظاهر واكنشي بود براي بازگشت موهوم به كهن، به ساده". مقصد انگلس آنست كه احياً دموكراسي قبيله اي كه در اثر بسط روابط بردگي – فئودال بيش از پيش رو به زوال بود از ايده آل هاي اوليه ی اسلام شمرده مي شد و اين بازگشت به كهن ( به دموكراسي پاترياركال) را انگلس به علت عدم واقعيت تاريخي آن "موهوم" مي شمرد.

[2]) مهم ترين كتب احاديث يا "صحاح" عبارتست از "صحاح بخاري" (قرن دوم)، "صحاح مسلم" (قرن سوم)، "صحاح ترمدي" (قرن سوم)، "جامع السنن" نسائي (قرن چهارم)، "جامع السنن" ابن ماجه (قرن سوم). برخي از اسلام شناسان مانند پروفسور بليايف برآنند كه چون جمع آوري احاديث خيلي ديرتر از ايام زندگي رسول و صحابه آغاز شده است، صحت و وثوق حتی معتبرترين آنها سخت محل ترديد است. در اين زمينه نظر گلد تسهير در متن ذكر شده است.

[3]) در زمينه ی تأثير منفي سياست غدارانه ي خلفاء عباسي در قلوب ایرانیان ميتوان جملات زيرين را از "تاريخ سيستان" به تصحيح شادروان بهار (صفحات 267 – 268) نقل كرد:

"يعقوب بن ليث بسيار گفتي كه دولت عباسيان بر غدر و مكر بنا نهاده اند. نبيني كه با "بوسلمه" و "بومسلم" و "آل برامكه" و "فضل سهل"، با چندان نيكوئي كه ايشان را اندر آن دولت بود، چه كردند؟ كس مباد كه بر ايشان اعتماد كند."

[4]) سقوط بغداد سعدي را غمگين ولي مولوي را شادمان مي سازد. مولوي در اين باره مي گويد:

گر چه يك بغداد ويران كرده شد                                  هـر طـرف بـغـدادها بـنـياد كرد

ابلهان گفتند: "شهرِ داد" رفـــــت !                                               عاشـفـان گـفتـنـد: " بالله داد كرد"

بر هـوا رقـصان بود شقه عـلــم                                   رقص بر شقه است آن، ني باد كرد

[5]) اسلام شناس معاصر شوروي ئي. پ. پتروشوسكي در كتاب خود "اسلام در ايران – قرن 7 تا 15 ميلادي" (مسكو – سال 1966) در صفحه ی 40 توصيفي از شخصيت علي ميدهد كه جالب است. وي مي گويد: "علي پرورده ي محمد و عميقاً به او و اسلام اخلاص ميورزید. يكي از شش تن نزديكان محمد و يكي از ده تن صحابه اي بود كه محمد بدانها بهشت را وعده داد. به عقايد مذهبي با شور معتقر بود و صميمي و شريف بود. در امور اخلاقي وسواسي كم نظير داشت و از مقام پرستي و مال اندوزي كراهت مي ورزيد. بي شك جنگاور دلاور و استوار بود. در غزوات بدر و احد (كه در آن 16 زخم برداشت) و تقريباً همه غزوات ديگر شركت داشت... هم شاعر بود و هم جنگاور و لذا داراي صفاتي بود كه براي كسب شهرت مقدسّان صفات لازمي است... ولي بكلي فاقد مختصات سياسي بود. ترس از مسئوليت در نزد خدا، ترس از ريختن خون مسلمانان كه از عقايد ديني اش ناشي مي شد و وسواس  افراطي در امور اخلاقي او را مردد و متمايل به سازش مي ساخت. از آن جا كه سرا پا موقوف معتقدات ديني بود، خردش به آرامي تصميم مي گرفت و با آرامش بيشتر اجرا مي نمود. ترس از آنكه او را به جاه طلبي شخصي متهم سازند او را از عمل قاطع عليه دشمنان باز ميداشت. براي شيعه كه او را گاه بيش از محمد مي ستايند نه تنها امام بلكه قديس و قهرمان و شهسوار والامقام اسلام است.

[6]) در قرآن آمده است:" لوکنت اعلم الغيب لاستكثرت من الخير و ما مسنّي السوء" (يعني اگر غيب مي دانستم بر نيكي هاي خود مي افزودم و بدي به من نمي رسيد).

[7]) در قرآن آمده است: "سبحان ربي، هل كنت الا بشرا رسولا" (سوره ي اسراء – آيه ي 93) (ستايش بر خداي آيا من جز انسانی فرستاده ي وي، چيز ديگر هستم). در آيات پيشين پيمبر نقل مي كند كه از او مي خواهند كه از سنگ چشمه اي پديدار كند و يا باغي را از آسمان فرود آورد و يا خود بر آسمان بر خيزد و غيره.

[8]) رسم دين پوشي از چنان كه در جاي ديگر متعرض شده ايم از سنن مانيگري بود و مسلماً شيعه از آن جا اقتباس كرده است.

[9]) مراجع معتبر عبارت است از "اصول و فروع كافي" از ثقه الاسلام كليني (قرن چهارم هجري) و "من لايحضره الفقيه" از ابن بابويه قمي معروف به شيخ صدوق (قرن چهارم) و "التهذيب" از شيخ طوسي (قرن پنجم) و "الاستبصار" از همان مؤلف و "تجريد العقايد" از خواجه نصير (قرن هفتم) و "شرح تجريد" از علامه ی حلي (قرن هشتم) و "بحار الانوار" از محمد باقر مجلسي (قرن يازدهم).

[10]) مورخ ترك سني مذهب "منجم باشي" نويسنده ی كتاب "صحائف الاخبار" شايد به سبب شيعي بودن جهان شاه او را "شاه خفاش" مي نامد و بدو نسبت مي دهد كه همه شب به عيش و نوش مشغول بود و تنها روزها مي خفته است و او را به بد سيرتي و خونخواري و زندقه و بي اعتنايي به احكام الهي وصف مي كند. مسلماً در اين توصيف هم حقيقت و هم غرض مذهبي هر دو تأثير داشته است (به نقل برائون در "تاريخ ادبي ايران" از جلد سوم كتاب صحائف الاخبار صفحه ی 150 چاب اسلامبول سال 1285 هجري).

[11]) رجوع كنيد به رساله ي جالب شادروان كسروي به نام "شيعيگري" يا "بخوانيد و داوري كنيد".

[12] : ریح القتر – بوی پراکنده ، یا  بوی گوشت سوخته .

 

[13] : لاذقیه شهری است در سوریه

 

[14] : معنای مصرع چهارم آنست که فالّا باید از آتش بمولای خود پناه بریم یعنی ما را به سبب کفر گفتن در آتش دوزخ خواهند سوزاند.              

 

 

در قرن سوم هجري جنبش زنگیان

در قرن سوم هجري

جنبش زنگیان

 

 

مقدمه

قريب هزار سال پس از جنبش بزرگ غلامان به رهبري اسپارتاكوس كه در سالهاي 71-74 ق.م. در روم واقع گرديد و در آن قريب صد و بيست هزار برده شركت داشتند و مدت سه سال به طول انجاميد ، قيام ديگري در نواحي بصره و آبادان و اهواز ، آن نيز با شركت غلامان و و به رهبري صاحب الزنج واقع گرديد كه در آن به قولی بيش از پانصد هزار غلام شركت جستند و مدت پانزده سال به طول انجاميد . مورخين غربي قيام اسپارتاك را بزرگترين جنبش غلامان مي شمرند ظاهراً آنها از جنبش زنگيان در قرن سوم هجري و از شخصيت صاحب الزنج خبر چنداني ندارند يا آن را آگاهانه مسكوت مي گذارند. با آن كه در باره ي اين واقعه ي بزرگ در برخی منابع تاريخي عرب و ايراني مطالبي ثبت است ايرانيان نيز از يك جنبش عظيم بردگان كه در بخشي از خاك ميهن آن ها گذشته است بي خبرند  و نمي دانند كه گرچه اجداد صاحب الزنج سالار قيام زنگيان از اعراب بوده اند و لي خود وي و پدرش و پدر بزرگش ، زاده و پرورده ي خاك ايران و از مردم مضافات شهر ري بوده اند و به اين جهت از افتخاري كه از سالاري يك قيام بزرگ رنجبران نصيب صاحب الزنج شد ، سهمي نيز به هموطنان ايراني اش مي رسد .

 

بردگي در كشور هاي خلافت عرب

يكي از ويژگيهاي مهم فئوداليسم در كشورهاي خلافت عرب و از آن جمله ايران در قرن هاي دوم و سوم بسطِ نيرومند برده داريست. نمي توان گفت كه نظام اجتماعي آن دوران نظام بردگي بود زيرا شكل عمده ي اقتصادي ، فئوداليسم و طبقات عمده ي اجتماعي عبارت بودند از اشراف و امراء مالك و دهقانان و شبانان آنها كه سمت برده نداشتند. ولي در اثر جنگ ها و فتوحات خلافت ، بردگي به مثابه ی بقاياي يك نظام كهن و منسوخ بار ديگر رونقي شگرف يافت. سمرقند در خاور و مناخ يا قاهره در باختر ، دو پايگاه عمده ي تدارك و صدور برده بود . از سمرقند بردگان چيني و ترك و از قاهره بردگان رومي و زنگي و صقلبي به تمام شهرهاي آن روز خاورميانه به ويژه بغداد گسيل مي شدند.

جرجي زيدان در تاريخ تمدن اسلامي مينويسد كه در حوالي قاهره مقامي بود به نام "بثر المنامه" كه در آنجا اسراي پير و افراد مشكوك را گردن مي زدند وسپس اسرائي را كه در خور بردگي بودند به مناخ مي فرستادند و آن جا معلمين آنها را تيراندازي و سواركاري و شمشيربازي و غيره مي آموختند و آماده ي فروخته شدن مي كردند . در بغداد شارع دارالرقيق ، محل فروش بردگان و كنيزان بود و "قيمان" يا "نخّاسان" (يعني برده فروشان)آن ها را به فروش مي رساندند. گاه بعضي از كنيزان زيبا و هنرمند به صدها و ميليون ها درهم و دينار خريد و فروش ميشدند.(1)

در اثر كثرت بردگان، داشتن غلامان بسيار كه از علائم تشخّص بود رواجي داشت و به ويژه زنگي كه غلام ارزاني بود به تعداد فراواني در اختيار خواجگان عرب بود . هندوشاه مؤلف تجارب السلف اين نكته را به ويژه در باره ي شهر بصره كه مركز شروع قيام بود تصريح كرده مي نويسد :

"زنگيان به بصره بسيار بودند ،چنانكه هيچ سرائي از سراهاي اكابر و اوساط الناس از يكي يا دو يا سه زيادت ، خالي نبود و در بعضي تواريخ بصره چنان آورده اند (والعهده الي المورخ) كه در شب نيمه ي شعبان كه موسم جمعيت و شعلان بوده است اكابر و اعيان شهر تماميت جمع شدندي و از جمله شبي از شب ها از احوال حاضران تتبع كرده بودند هزار خواجه حاضر بود و هر يك از ايشان هزار غلام زنگي داشت." (2)

جرجي زيدان در تاريخ تمدن اسلامي متذكر مي شود كه علاوه بر غلامان عده اي از دهقانان غلام زاده ی وابسته به زمين نيز بودند كه " قنّ " ‌نام داشتند و با زمين فروخته مي شدند (3) . بردگان و قنّ ها در اراضي و معادن اطراف بصره به كارهاي فرساينده و كشنده اي براي خواجگان خويش اشتغال داشتند.

قيام زنگيان در سواحل شط العرب نتيجه ي تقاطع انواع تضاد ها ي اجتماعي در اين ناحيه بود از آن جمله تضاد هاي شديد ديني و قومي در ميان اعراب ( و در اين مورد خاص تضاد علويان و عباسيان ) از طرفي و تضاد هاي اجتماعي ( و در اين مورد خاص تضاد برده ها  و قنّ ها با خواجگان و مولايان ) از طرف ديگر.

 

صاحب الزنج و شخصيت وي

پيشواي قيام زنگيان علي بن محمد بن عبدالرحيم است .جد بزرگ وي كه محمد بن حكيم نام داشت ،از آن علوياني است كه با زيد بن علي بن حسين در كوفه قيام كرد و پس از شكست زيد از كوفه فراري شد وبه ناحيه ي ري كه قلمرو شيعيان و طرفداران آل علي بود گريخت و در قريه ي ورزنين ( به قول ابن اثیر ) ، باوزیق ( به قول مسعودی ) ساکن شد (4) . پدر بزگ صاحب الزنج به نام عبدالرحيم در طالقان تولد يافت و با كنيزكي سندي ازدواج كرد و از آن دو ، محمد پدر صاحب الزنج زاده و بدينسان صاحب الزنج (علی) و پدرش محمد و پدر بزرگش عبدالرحيم همه زائيده و پرورده ي خاك وطن ما هستند.

علي كه بعدها صاحب الزنج لقب گرفت در خاندان علوي و زيدي خود با روح شيعيگري و دشني با خلافت عباسي بار آمد و احساس ستاندن انتقام شهيدان خاندان علوي در او قوي بود و ظاهراً خود جواني بود متفكر ، درس خوانده و داراي طبع شعر . هندوشاه نامبرده در باره ي وي مي نويسد :

     "و او مردي عاقل و فاضل و بليغ و شاعر فايق بود" (5)

از نوشته هاي ابن اثير چنين بر مي آيد كه صاحب الزنج در آغاز كار در بغداد و بصره و بحرين و هجر دست به تبليغ به سود راه خود زد (6). و خويش را علوي و صاحب معجزات خواند و بدين سبب سخت تحت تعقيب عمال خليفه بود و بارها خاندانش و خودش به زندان افتادند ولي در اثر حوادثي نجات يافتند. تا زمانيكه صاحب الزنج تنها دعوي امامت داشت، بزرگان قبائل "بلاليّه" و "سعديه" اين مهمترين قبائل شهر بصره با او چندان خصومتي نداشتند ولي واي بر او كه به نقطه ي حساس اين بزرگان دست يازيد يعني آغاز تبليغ غلامان به سركشي كردن از امر مولايان گذاشت .

يكي از نمونه هاي كار تبليغي صاح الزنج را ابن اثير در كتاب خود نقل كرده مي نويسد :

"ريحان كه يكي از غلامان سورجيان و نخستين كس از آنهاست كه بدو پيوست گويد : من براي غلامان مولاي خويش آرد ميبردم و به دست كسان صاحب الزنج افتادم . مرا نزد او بردند .گفتند وي را به امارت سلام ده . چون سلام دادم پرسيد :از كجا مي آئي؟ و احوال غلامان سورجيان بپرسيد و مرا به كيش خود خواند ، بپذيرفتم و سپس گفت برو و از غلامان هر چند كه تواني فرار ده و بياور تا ترا امير ايشان سازم و مرا سوگند داد كه جاي وي به كس نشان ندهم و به امداد به سوي او رفتم. عده اي از غلامان دبّاشين نزد وي آمده بودند."

و سپس نيز مي نويسد:

"غلامان بصره را دعوت كرد و بسيار كس از ايشان به خاطر رهائي از سختي بردگي بدو پيوستند و صاحب الزنج براي آنان خطبه خواند و وعده داد كه ايشان را خداوند مال و زمين خواهد كرد و سوگند ياد كردكه به آنان خيانت نكند و در كوشش كوتاهي نورزد . در اين وقت صاحبان بردگان بيامدند و گفتند براي هر غلام پنج دينار بگير و او را باز پس ده و غلامان را بفرمود تا هر يك ازمولايان خويش يا وكلاي آنان را پانصد تازيانه بزدند و سپس ايشان را رها ساخت تا به بصره بازگشتند." (7)

اين اثير از قول ريحان غلام مي افزايد كه وقتي صاحب الزنج بر منبر مي رفت و خطبه مي خواند به ياد غلامان مي آورد كه آن ها در دوران بردگي چگونه در محنت و سختي بودند و چگونه اكنون نجات يافته اند. با آن كه مورخين بسياري سعي دارند كه صاحب الزنج را مردي جبار و قسي معرفي كنند، باز از قرائن فراوان پيداست كه وي روحي با عطوفت داشت و بيشتر در صدد اقناع منكران بر مي آيد و اگر كسي را قانع مي ساخت او را به حال خود مي گذاشت و در عين حال باز اين واقعه كه ابن اثير نقل ميكند جالب است :

" به موضعي رفتند كه 1900 كشتي با مستحفظان در آن جا بودند نگاهبانان چون سياهان بديدند بگريختند و زنگيان كشتيان را گرفتند و در آن كشتيها حاجياني بودند كه از راه بصره به حج مي رفتند . صاحب الزنج در مكاني مرتفع از زمين بنشست و با حاجيان مناظره و ايشان وي را تصديق كردند و گفتند اگر زياده بر زاد و راحله داشتيم در راه تو به كار مي برديم و در نزد تو مي مانديم . صاحب الزنج آنها را رها ساخت. "

يكي از مختصات ديگر اخلاقي صاحب الزنج كه مورخين از آن ياد مي كنند سرسختي او در مبارزه بود كه از شرايط اصلي نبرد و پيروزيست . در اين باره ابن اثير در الكامل نبردِ موفق ، برادر خليفه و فرمانده ی سپاه عباسيان را عليه صاحب الزنج شرح داده و چنين مي نويسد :

"موفق فرزند خود ابوالعباس را به نهرابي الحضيب فرستاد تا كار صاحب الزنج را بسازد و ابو العباس از بامداد تا گرمگاه بجنگيد و زنگيان را شكست افتاد و پس موفق را صاحب الزنج را نامه اي كرد تا از خونريزي ها و خرابیها كه به دست او رفته است توبه كند، ليكن وي بدين نامه پاسخ نداد ." (8)

و در تجارب السف اين شعر الصاحب الزنج خطاب به خليه نقل شده است :

اقسم بالقتل و بالذبح 

والعفو بعد الذنب و الصفح

لانظرت عيني اعلامكم

الا اسيرا  او علي رمح

(يعني سوگند مي خورم به جنگ و كشتار و به آمرزش گناهان و درگذشتن از خطاها كه ديدگان من درفشهاي شما را جز در حال اسارت يا آويخته بر سر نيزه ها نديده است )

با آنكه صاحب الزنج تكيه گاه فكري و ايدئولوژيك خود را زيدي گري قرار داده بود با اينحال شيعيان و زيديان او را از خود نمي دانستند و به اصطلاح در حق او "تقيه "مي كردند و اين خود نشان مي دهد كه راديكاليسم و روش قاطع و انقلابي صاحب الزنج كه با تكيه به محرومترين قشر غلامان و بردگان يعني زنگيان سياهپوست قصد داشت تخت خونين خلافت عباسي را سرنگون سازد به مذاق و مزاج پيشوايان محافظه كار علوي سازگار نبود در اين باره "تاريخ قم" مي نويسد :

"از بعضي روايت است كه ايشان گفتند ما از حسن بن علي (مقصد امام حسن عسگري است) از صاحب الزنج سئوال كرديم . امام فرمود صاحب الزنج از ما نيست و ابوالحسين عيسي بن علوي عريضي دعوي ميكند كه محمد بن الحسن بن احمد وليد فقيه روايت كرده است كه صاحب زنج از علويه است و در ميان ايشان صحيح النسب است ، ليكن علويه و اهل شيعت خود را از وي دور مي دارند بر وجه تقيه."(9)

پيش از آنكه به بيان مبارزات صاحب الزنج بپردازيم بايد بگوئيم كه الحاد و بدعت در دين و از آن جمله شيعيگري (كه از طرف مذهب رسمي الحاد شناخته مي شد)در دوران قرون وسطي ، شكلي از اشكال اپوزيسيون انقلابي بوده و در زير اين درفش به ظاهر ديني ، انواع جنبش هاي اجتماعي و ملي ايرانيان صورت گرفت و شگفت نيست كه جنبش بردگان نيز عقايد يكي از فرق مذهبي عصر را پلاتفرم خود قرار داده و پيشواي اين جنبش با دعوي علويت به ميدان آمده باشد.

 

جريان مبارزه ي زنگيان با خلافت

قيام زنگيان به رهبري صاحب الزنج از ماه شوال 255 قمري (869 ميلادي)آغاز شد وتا جمادي الاولي 270 هجري (883 ميلادي)يعني قريب 15 سال به طول انجاميد . خلفاء عباسي المهتدي و المعتمد تلاش شديد و قساوتكارانه اي براي سركوب اين قيام به كار بردند و پس از دهها بار شكست و دهها هزار تلفات سرانجام برادر خليفه معتمد موسوم به ابواحمد و ملقب به " الناصرالدين بالله الموفق"يا  به طور خلاصه موفق، موفق به شكست صاحب الزنج شد. خلفاء عباسي زبده ي سرداران عرب خود از قبيل ابوهلال ، مفلح ( و عبدالرحمن پسرش ) ، ابوالعباس (فرزند موفق) ، لؤلؤ ، ابراهيم بن سيما و سپهسالاران ترك خويش مانند جعلان تركي ،موسي بن بغا ، اسحق ابن كند اجق ، طاش تمر ، ابن تركي، اغرتمش تكين و غيره را به جنگ صاحب الزنج فرستادند. ابن اثير از سرداران دلاور صاحب الزنج مانند علي بن ابان مهلبي و خليل و محمد برادرانشان ، محمد بن سالم ، فتح حجام ، يحي بن محمد بحراني ، ابوليث اصفهاني ، سليمان بن موسي نام ميبرد.كه هر يك فتحي نمايان كردند. به ويژه بايد از سپهسالار بي باك و جانباز صاحب الزنج يعني علي بن ابان مهلبي نام برد كه تقريباً طي تمامي پانزده سال در عمده ي نبردها شركت داشت و فاتح شد و علیرغم آن كه برخي اوقات مجروح گرديد ولي از جنگيدن و نابود كردن سپاه خليفه باز نايستاد .

صاحب الزنج  طي اين پانزده سال نواحي وسيعي كه بصره و عبادان و اهواز و شوش و دشت ميشان و جي و گنديشاپور را در بر مي گرفت تحت تصرف و نظارت خود در آورده بود. و با آنكه خليفه ، سپاهيان انبوه و چند ده هزاري پياده و سوار به همراه بحريه ي شط پيما مركب از ده ها و صد ها كشتيهاي خاص كه "شنذاوه" و "سميريه" نام داشته اند به جنگ صاحب الزنج مي فرستاد ، سپاه زنگيان هميشه با مهارت جنگي شگرفي بر جیش خليفه غالب مي گرديد و اگر موفق برادر معتمد ، تقويت هاي پياپي دريافت نمي كرد و يا لجاج و قساوت بي پايان به خرج نمي داد نمي توانست در باروي پايتخت زنگيان يعني شهر "مختاره" رخنه كند . ابن اثير درباره ي آخرين دفاع مختاره مي نويسد وقتي سپاه خليفه وارد اين شهر شد "به قتل و اسارت پرداخت . مردم شهر دفاعي مردانه كردند و بر سپاهيان موفق سنگ و چوب ريختند و بر آنها حمله بردند." (10)

شكست صاحب الزنج  تنها نتيجه ي قدرت سپاه بغداد  و لجاج و خدعه ي  موفق و سردارانش نبود بلكه داراي يك علل اجتماعي بود .

صاحب الزنج و يارانش كه دست به قیام زده بودند در طول مبارزه و پس از فتوحات اوليه و به دست آوردن غنائم و اسراء به تدريج خود كمابيش دچار همان معايبي شدند كه عليه آن برخاسته بودند . شيوه ي خليفه گري وغلامداري و گردآوردن مال بين آنان گسترش يافت (11) و به قول صاحب الزنج اندك اندك خود به "خداوندان مال و زمين" مبدل شدند. زنگيان و دهقانان قنّ دلسرد شدند و آن شور و هيجان نخستين فروكش كرد.

قيام صاحب الزنج مقارن قيام صفاريان بود ولي يعقوب ليث پيشواي اين قيام اخير توجه نكرد كه وظيفه ي وی اتحاد با قيام عليه خلافت است. بايد انصاف داد كه در اين زمينه صاحب الزنج گام نخستين را برداشت وقتي ابو احمد موفق برادر خليفه ، يعقوب را در خوزستان شكست داد و اهواز را گرفت و يعقوب فراري شد ، صاحب الزنج به او پيغام داد كه نگريزد و دوباره باز گردد و با هم همدستي كرده به خلافت عرب خاتمه دهند ولي يعقوب پاسخ داد :

" قل يا ايها الكافرون ، لا اعبد ماتعبدون" (12)

ولي بعدها چنانكه از رفتار محمد بن عبيداله هزار مرد كردي ، عامل يعقوب در اهواز پيداست ،يعقوب ميل مدارا و مماشات با صاحب الزنج داشته ولي آن هم سر نگرفته و به جائي نرسيده است. (13)

جنبش زنگيان در قرن سوم يكي از بزرگترين جنبش غلامان در تاريخ انساني است و جا دارد كه در اطراف اين جنبش و شخصيت پيشواي آن پژوهش هاي دقيقتر انجام گيرد . عجالتاً آنچه كه گفته شد و ظاهراً از نخستين كوشش ها براي تحليل اجتماعي اين جنبش است ، شايد بتواند زمينه اي براي پژوهش هاي بعدي به دست دهد.

______________________

 

توضیح :

1-                      برای اطلاع وسیعتری در باره ی این جریان مراجعه کنید به « تاریخ تمدن اسلامی » تألیف جرجی زیدان جلد پنجم صفحات 24_30 و نیز کتاب « پرتو اسلام » تألیف احمد امین مصری و نیز کتاب « تاریخ بردگی » نگارش آقای نیازمند شیرازی .

2-                      تجارب السلف ، صفحه ی 189  

3-                      جرجی زیدان ، تاریخ تمدن اسلامی ، جلد چهارم صفحه ی 46 .

4-                      رجوع شود به « الکامل » ابن اثیر جلد 7  وقایع سال 255 و «مروج الذهب » مسعودی جلد اول صفحه ی 314 .

5-                      تجارب السلف ، صفحه ی 189   .

6-                      برخی نوشته اند که صاحب الزنج کیش خوارج ازرقی ( یا  ازارقه ) داشت .  چون منبع آن روشن نیست از تکیه بدین قول خودداری شد .

7-                     

مولوی و تمثيل

" التمثيل غير مفيد ليقين و هوما يدعي فيه شمول حكم لامرين، بناء علي شمول معني واحد مهماً. "

 

 

شيخ شهاب الدين سهروردي (شيخ اشراق)

 

 

 

مولوی و تمثيل

ا ط

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ                                 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

 

 

تمثيل يا آنالوژي (Analagie)

استنتاج و حكم درباره‌ي مطلبي به كمك تشبيه را تمثيل يا آنالوژي مي‌ماند. وقتي دوشيئي، دو پديده در يك يا چند جهت بهم شبيهند، مي‌توان آنها را مقايسه كرد، و براساس اين شباهت، حكمي را كه درباره‌ي مشبه ثابت است درباره مشبه به نيز ثابت گرفت. در منطق صوري ارزش معيني براي تمثيل از جهت تحقيق يك مطلب قائلند ولي آن را چنانكه در بيان سرلوحه‌ي  اين گفتار از سهروردي نيز آمده است "مفيد يقين" و داراي قدرت برهاني كافي نمي‌دانند و تمثيل را از اشكال ضعيف برهان مي‌شمرند زيرا شباهت يك يا چند جهت دوشئي يا دو پديده ، لازم نمي‌كند كه همه‌ي احكام صادق به آن دو پديده با هم منطبق باشد . ولي در واقع بايد ديد كه تمثيل چگونه تمثيلي است، سفسطه‌آميز، سطحي و مخدوش يا مقنع، با مضمون و اساسمند. در مباحث سيرنتيك تمثيل نوعي مدل‌سازي از پديده‌ي مورد تحقيق شمرده مي‌شود. در ‌آن صورت تمثيل را نمي‌‌توان پيوسته وسيله‌ي ناتوان نيل به معرفت دانست. از تمثيل از باستان زمان در علم و فلسفه، مذهب، اخلاق، سياست و امور ديگر براي اثبات مطلبي، توضيح آن، مجسم کردن آن استفاده مي‌كرده‌اند. از ميان انواع براهين منطقي تمثيل شكلي است مشخص، محسوس، قابل درك. به همين جهت قديميترين شكلي است كه در نزد ملل متداول شده و در كشور ما مهمترين و رايج‌ترين حربه‌ي استدلال بوده است و در مذهب، عرفان و فلسفه و اخلاق به كمك آن مي‌كوشند تا مطالب را هم مجسم و مفهوم و هم ثابت و مدلل كنند.

قصه‌ها و حكايات واقعي يا پنداري از اشكال مهم تمثيل است كه تأثير عميق اقناعي به ويژه در اذهان ساده دارد. كليه و دمنه اصولاً بر اين بنياد نيمه منطقي قرار گرفته است. حكمي بيان مي‌شود و سپس براي اثبات آن حكايتي ذكر مي‌گردد. چون در آن حكايت مطلب در جهت اثبات صحّت آن حكم سير مي‌كند، ناگزير خواننده بايد قانع شود كه آن حكم صحيح بوده است.

آثار عرفا  ما و از آن جمله عطار و مولوي به ويژه بر تمثيل‌هاي روائي مبتني است ابن سينا و نيز غزالي (در رساله الطير) سهروردي (در عقل سرخ و صفير سيمرغ) اشكال مختلف تمثيل را براي نشان دادن نظريات عرفاني خود به كار مي‌بردند. در ميان به كاربرندگان اين فن ، استاد مسلم مولانا جلال‌الدين محمد يكي از بزرگترين متفكران و شاعران ايران و جهان است (604ـ672 ه ـ .ق) . شش دفتر مثنوي كه آنها را با الهام از خاطري‌ي شورانگيز شمس‌الدين ملكداد تبريزي و بنا به خواست شاگرد خود حسام الدين چلپي سروده ،  نمونه‌ي برجسته‌ي برهان تمثيلي عرفاني و فلسفي است.

درباره‌ي مولوي و زندگي او، درباره‌ي اثر جاويدانش مثنوي، از جهات گوناگون تحقيقات وسيعي از جانب خاورشناسان و اديبان به نام ايران به ويژه آقاي دكتر فروزانفر انجام گرفته است و نيازي به تكرار نيست. تنها نكته‌اي كه در اين مقال مورد توجه ماست، شيوه‌ي تمثيلي و از آن جمله تمثيل فلسفي مولوي است.

 

شيوه‌ي تمثيل در نزد مولوي

مولانا هر دو شكل تمثيل را تمثيل كوچك يا تشبيه و تمثيل بزرگ که ما آن را تمثيل روائي ناميديم، چنانكه گفتيم به حد  وفور به كار می برد و در اينكار نبوغي بي‌مانند دارد. شيوه‌ي تفكر مولوي سيرآزاد و بي‌قيد فكر، يعني سير بر حسب تداعي معاني، از خلال يك سلسله تشبيهات و كنايات و امثال و روايات، يعني از خلال يك سيستم آنالوژي فلسفي، عرفاني و در عين حال سخت هنري و شاعرانه است.

دفتر اول مثنوي با تمثيل ني آغاز مي‌گردد. در اين تمثيل اين فكر عرفاني كه روح انسان بخشي است از روح جهان (خدا) كه در قفس تن اسير است و شائق است كه بار ديگر به اصل خود باز گردد، كه ديگران نيز با تمثيلات ديگري بدان پرداخته‌اند، مطرح شده است ولي تمثيل مولوي بسيار شاعرانه و بليغ است اين ابيات را كمتر ايرانيِ كتاب خوانده‌اي است كه نداند.

بشنو از ني چون حكايت مي‌كند                                         وز جدائي‌ها شكايت مي‌كند

كز نيستان تا مرا ببريده‌اند                                                  از نفيرم مرد و زن ناليده‌اند

سينه خواهم شرحه شرحه از فراق                          تا بگويم شرح و وصف اشتياق

هر كسی كو دور ماند از اصل خويش                                    باز جويد روزگار وصل خويش

من به هر جمعيتي نالان شدم                                            جفت بد حالان و خوشحالان شدم

هر كسي از ظن خود شد يار من                                         وز درون من نجست اسرار من

سر من از ناله‌ي من دور نيست                                           ليك چشم و گوش را آن نور نيست

تن زجان و جان ز تن مستور نيست                                     ليك كس را ديد جان دستور نيست

 

مولوي به وجود حس دروني كه افزار اشراق و الهام و درك حقايق باطني است معتقد بود. و وقتي مي‌خواهد وجود اين حس دروني را ثابت كند، شيوه‌ي بيانش تمثيلي است. نخست مي‌‌گويد همانطور كه براي شناختن زر سره و ناسره محكي لازم است خداوند نيز در جان ما محكي نهاده است:

زر قلب و زر نيكو در عيار                                         بي محك هرگز نگيرد اعتبار

هر كرا در جان خدا بنهد محك                                  مر يقين را باز داند او ز شك

دليل آنكه در وجود ما خداوند محكي نهاده است آن است كه حس زنده اگر يك جسم خارجي در غذاي او باشد آناً درك مي‌كند كه اين چيز غير لازم است نه لازم:

در دهان زنده خاشاكي جهد                       آنگه آرامد كه بيرونش نهد

در  هزاران لقمه يك خاشاك خرد                  چون درآيد حس زنده پي ‌ببرد

 

سپس نتيجه مي‌گيرد كه در روح انسان دو حس وجود دارد يكي حس دنيا و ديگري حس عقبي كه با يكي مي‌توان امور دنياوي را شناخت و با ديگري امور آسماني و اخروي را. نظر مولوي در اينجا عين نظري است كه بعد‌ها هانري برگسن فيلسوف عارف مشرب معاصر فرانسه بيان مي‌كند كه علم و مذهب داراي دو منبع هستند كه يكي عقل است و ديگر الهام كه منشاء آن غريزه است. مولوي مي‌گويد:

حس دنيا نردبان اين جهان                                                 حس عقبي نردبان آسمان

صحت اين حس بجوئيد از طبيب                              صحت آن حس بخواهيد از حبيب

صحت اين حس ، معموري تن                                 صحت آن حس، تخريب بدن

مولوي با همان شيوه‌ي زيباي تمثيلي خود رشته‌ي احتجاج را به اينجا كشاند كه حس عقبي را نه از راه عمران بدن بلكه از راه تخريب آن ، از راه خوار داشتن تن، از راه رياضت بايد به دست آورد. بايد خلقان درشت پوشید ، غذای ناگوار خورد ، عبادات طولانی کرد ، دیده از هوا و هوس نفس بربست تا غرائز بهيمي تضعيف گردد و اراده‌ي روشن بين و نيروي الهام تقويت شود زيرا آئينه‌ي روح را شهوات مكدر مي‌كند. انديشه‌ي "خرابي راه آبادي است" در نزد مولوي زياد تكرار شده است و از آن جمله در دنباله ی همين بحث، باز با همان شيوه‌ي تمثيلي، احكام زيرين را مي‌آورد:

بهرجان مرجسم را ويران كنيد                     بعد از آن ويراني آبادان كنيد

كرد ويران خانه بهر گنج زر                           وز همان گنجش كند معمورتر

آب را ببرید و جو را پاك كرد              بعد از آن در جو روان كرد آب خورد

پوست را بشكافت، پيكان را كشيد              پوست تازه بود از آتش بردميد

قلعه ويران كرد و از  كافر ستد                      بعد از آن برساختش صد برج و سد

 

يا مثلاً وقتي مي‌خواهد فكر درست وجود عيني اندازه و نسبت را در پديده‌ها ثابت كند و نشان دهد كه هر چيز از آن اندازه‌ي معين گذشت تحول كيفي مي‌يابد و به ضدش بدل مي‌شود ببينيد چگونه با چند تمثيل مشخص استدلال مي‌كند:

آروز مي‌خواه ليك اندازه‌ خواه                                   برنتابد كوه را يك برگ كاه

آفتابي كز وي اين عالم فروخت                                اندكي گر بيش تابد جمله سوخت

يا، از آنجا كه صوفيان از جهت مجاز نبودن برخي تعاليم خود به سرّپوشي اهميت ويژه‌اي مي‌دادند، مي‌خواهد ضرورت سرپوشي را ثابت كند، اينطور مي‌گويد:

گفت پيغمبر هر ‌آنكه سر نهفت                    زود گردد با مراد خويش جفت

دانه چون اندر زمين پنهان شود                   سر او سرسبزي بستان شود

زر و نقره گر نبودندي نهان                          پرورش كي يافتندي زير كان

 

طبيعي است كه به كمك تشبيه، چنانكه گفتيم، غالب اوقات نمي‌توان چيزي را ثابت كرد مولوي خود بدين نكته توجه دارد و در داستان معروف طوطي كه جولقي سرتراشيده را از قماش خود (كه سرش در اثر ريختن روغن از كوزه و ضربت استاد كل شده بود) انگاشت و گفت:

از چه ‌اي كل با كلان آميختي                                  تو مگر از كوزه روغن ريختي

از قيامش خنده آمد خلق را                                    كو چو خود پنداشت صاحب دلق را

صد هزاران اين چنين اشباه بين                              فرقشان هفتاد ساله راه بين

 

 

برخي تمثيلات فلسفي مولوي

سراپاي كتاب مثنوي پر از انديشه‌هاي نغز كلي يا جزئي فلسفي است، ولي برخي تمثيلات او آنچنان مسائل مهم فلسفي را بليغ پرورانده است كه به ويژه نظيرگير است. از آنجمله است قصه‌هاي پيل در تاريكي و مور و نامه و خواستاران انگور. اين قصه‌ها را مولوي خود ابداع نكرده و چنانكه در كتاب پرارزش آقاي فروزانفر مآخذ قصص و تمثيلات مثنوي (تهران 1333) آمده مثلاً قصه‌‌ي پيل در تاريك را سنائي حكايت كرده و يا ابوحيان توحيدي در مقايسات آورده است و يا مثلاً داستان مور و نامه را غزالي هم در احياء العلوم و هم در كيمياي سعادت آورده است.

هر سه اين قصه‌ها به مسائل تئوري شناخت مربوط مي‌شود. خلاصه‌ي قصه‌ي پيل در تاريكي آنست كه كساني شب هنگام به تماشاي پيلي مي‌آيند كه هندويان براي عرضه كردن آورده بودند. اين افراد تنها نامي از پيل شنيده بودند. هر يك عضوي از اعضا او را مانند پا يا گوش و يا خرطوم يا پشت او را لمس مي‌كنند و بر آن اساس پيل را به ستون يا بادبزن يا ناودان يا تخت تشبيه مي‌كنند و حال آنكه تصور آنها تشبيه‌ دوري از اعضاء پيل است و خود پيل به كلي غير از اين تصورات است. معرفت يك جانبه و حسي نمي‌تواند كل را ادراك كند و اين لمس‌هاي حسي وسيله‌ي نيل به معرفت كامل نيست.

 

چشم حس همچون كف دست است و بس               نيست كف را بر همه‌ي او دسترس

 

در قصه ی مور و نامه صحبت بر سريافتن علت است. جنانكه موري كه بر كاغذ مي‌دويد نخست قلم را موجب بروز خط مي‌شمرد و مطلب را با مور ديگر در ميان نهاد. او انگشتان و دست را علت دانست و مور سوم گفت اين دو هيچكدام علت آن نقشهاي بديع كه قلم مي‌كشد نيست بلكه علت بازوست و سرانجام مهتر موران گفت مايه از عقل انساني است ولي او نيز علت اولي را كه خدا باشد نمي‌ديد. لذا علم به علل جزئيه هنوز علم به علت كل نيست. عرفا با اين دو تمثيل مي‌خواستند عجز فلسفه را كه روش تحليلي ـ منطقي دارد نشان دهند و بگويند كه درك علت العلل، درك كل واقعيت، تنها از طريق "حس درون" ، "حس عقبي" ، "حسن باطن بين"  يا به بيان ديگر اشراق ميسر است لا غير.

در تمثيل انگور چهار تن ترك و فارس و عرب و روم درمي مي‌يابند و مي‌خواهند خرج كنند. ترك اوزوم، فارس انگور، عرب عنب و روم استافيل مي‌خواهد و به تصور آنكه چهار چيز مختلف را طالبند با هم در‌مي‌افتند و حال ‌آنكه مقصد يكي است. صاحب سرّي مي‌رسد و به آنها مي‌گويد آن درم را بدهيد تا شما را از افتراق به اتحاد برسانم به شرط آنكه دم در كشيد. از اين قصه مي‌توان دو نتيجه گرفت يك نتيجه‌ي كمابيش سطحي كه بسياري از اختلافات "اختلافات لفظي" يا به اصطلاح علمي، لوگوماشي Logomachie است. و يك نتيجه‌ي عميق تر آنكه حقيقت يكي است و همه خواستار و پرستاران حقيقتند و اختلاف خلق در نامهاست نه در معاني. لذا سختگيري و تعصب خامي است و بايد بشريت با يكديگر در عشق و محبت بزيد. اين معني را مولوي، باز با همان بيان تمثيلي، در مورد ديگر چنين افاده مي‌كند:

متحد بوديم و صافي همچون آب                  يك گهر بوديم همچون آفتاب

چون به صورت آمد آن نور سره                    چو عدد چون سايه‌هاي كنگره

 

يافتن تمثيلات بليغ كار ساده‌اي نيست و اگر آن را به عنوان كمكي براي استدلالات منطقي بياوريم به شيوه‌ي سودمندي دست زده‌ايم و فهم مطلب را آسان ساخته‌ايم. علوم دقيقه غالباً براي افاده‌‌ي مطلب به اسلوب تمثيل كه گاه در منطق آن را Paradigme مي‌نامند دست مي‌زنند، لذا بهيچوجه نمي‌توان آنالوژي را در همه‌ي موارد عبث يا سفسطه آميز و گمراه‌كننده دانست.

 

مولوي و فلسفه، علم و عقل

رابطه‌ي مولوي با فلسفه و طرفداران فلسفه كه آنها را "فلسفي منطقي "مستهان" مي‌خواند روشن است. عقل و منطق، فلسفه و حكمت و بطور كلي علم آن دوران در نظر وي مانند "حجاب اكبري" است كه مانع ديد مستقيم واقعيت است و شخص را در بحثهاي ظاهري و صوري بي‌سرانجام غرق مي‌كند. لذا مولوي كه در اعتقادات خويش راسخ و در عمل به اعتقادات خود پيگير است غالباً دوستان خود را از ميان مردم امّي و بي‌سواد برمي‌گزيد. از آن جمله صلاح الدين زركوب را علي رغم مخالفت شديد شاگردان و ياران خود از ميان همه بركشيد و به او ارادات مي‌ورزيد.

اصولاً مولوي فلسفه و منطق و تعقل را نه فقط وسيله‌اي براي نيل به حقيقت نمي‌داند بلكه آن را موجب ادبار مي‌شمرد و به اين مناسبت تمثيل شيريني در مثنوي است كه ذكر آن را هم در اينجا بي‌فايده نمي‌شمريم خلاصه‌ي آن آن است كه مردي اعرابي شتري را با دو جوال از دانه‌هاي خشن و زفت پركرده و خود بر روي آن نشسته ميرفت. حديث اندازي از او مي‌پرسد محتوي جوالها چيست. معلوم مي‌شود براي حفظ تعادل اعرابي در يكي گندم ريخته و در ديگري ريگ. حكيم گفت اين چه كاريست گندم را بين دو جوال قسمت كن كه بار شتر سبكتر شود. اعرابي گفت تو با اين فكر دقيق حيف است پياده مي‌روي، سوارش كرد و از او پرسيد‌  اي حكيم خوش سخن تو شاهي يا وزير؛

گفت: اين هر دو نيم از عامه‌ام                    بنگر اندر در حال و اندر جامه‌ام

گفت: اشتر چند داري، چند گاو؟                  گفت: نه اين و نه آن، ما را مكاو

گفت: رختت چيست باري در دكان؟             گفت: ما را كو دُكان و كو مكان ؟

 

وقتي پس از سؤالات متعدد بر اعرابي روشن مي‌شود كه حكيم مردي فقير و بي‌چيز است با وحشت او را مي‌راند كه حكمت تو شوم است. من همان شيوه‌ي احمقي و جوال ريگ بر شتر نهادن را بر عقل شومي ‌آور تو ترجيح مي‌دهم و سپس مولوي نتيجه مي‌گيرد:

گر تو خواهي كه شقاوت كم شود                جهد كن تا از تو حكمت كم شود

حكمت دنيا فزايد ظن و شك                        حكمت ديني پرد فوق فلك

 

از تمثيل بحث دهري با سني درباره‌ي حدوث و قدم كه سرانجام هر دو به پيشنهاد مرد ديندار به آتش مي‌روند تا صحّت مدعاها روشن شود، بي‌باوري مولوي به حجت و استدلال روشن مي‌گردد. توسل مولوي به تمثيل و احتراز وي از احتجاجات منطقي خود نمودار آن است كه مولوي، برخلاف سهروردي كه مي‌خواست از طريق  سيستم فلسفي و استدلال منطقي، اصل اشراق را اثبات كند، در نظر خود عنود و پيگير است. با آنكه نفي تعقل و منطق و حكمت در جهان‌بيني مولوي ، عنصر منفي و ارتجاعي است، بايد به مولوي حق داد كه دانش لفظي و سكولاستيك عصر خود را هادي بشر به حقايق نمي‌شمرد و احساس مي‌كرد كه مطلب غير از اينهاست ولي محدوديت زماني به وي اجازه نمي‌داد انتقاد خود را به معارف لفاظانه و بلامحتوي عصر از جهت صحيح وارد كند، لذا آن را تخطئه مي‌كرد. در اين انتقاد از علم تقليدي و علم گفتاري مولوي در دفتر دوم چنين مي‌سرايد:

علم تقليدي و تعليمي است آن                  كز نفور مستمع دارد فغان

چون پي دانه نه بهر روشني است               همچو طالب علم دنياي دني است

طالب علم است بهر عام و خاص                 ني كه تا يابد از اين عالم خلاص

همچو موشي هر طرف سوراخ كرد               چونكه نورش از درآمد، گفت برد

چونكه سوي دشت و نورش ره نبود هم در آن ظلمات جهدي مي‌نمود

گر خدايش پر دهد پر خرد                           برهد از موشي و چون مرغان پرد

ور نجويد او بماند زير خاك                           نااميد از رفتن راه سماك

علم گفتاري كه آن بيجان بود                      عاشق روي خريداران بود

گرچه باشد وقت بحث علم زفت                   چون خريدارش نباشد مرد و رفت

 

ولي آن خرد پرنده‌اي كه مولوي از آن سخن مي‌گويد خردي نيست كه با عقل منطقي حكما يا به اصطلاح عقل اكتسابي (گوش سرود خرد) يكي باشد بلكه عقل فطري (آشنا خرد) و علم حضوري ناشي از اشراق است. در توصيفات اين عقل مولوي مي‌گويد:

عقل من گنج است و من ويرانه‌ام                 گنج اگر پيدا كنم ديوانه‌ام

اوست ديوانه كه ديوانه نشد                       اين عسس را ديد و در خانه نشد

دانش من جوهر آمد ني عرض                     اين بهائي نيست بهر هر غرض

كان قندم، نيستان شكرم                          هم ز من مي‌رويد و من مي‌خورم

 

بدينسان مولوي عقل و علمي را كه از درون هستي مي‌رويد و روح را تغذيه مي‌كند و از نفور مستمع و نداشتن خريدار فغان نمي‌كند و هيچ مشتري خردمند ندارد، مي‌پذيرد. تمثيلات مولوي براي بيان اين نظريات، صرفنظر از محتوي آن، مانند هميشه عالي است.

 

نمونه ی يك تمثيل بزرگ عرفاني و فلسفي از مولوي

داستان مردم اهل سبا و سيزده پيمبر از داستانهاي مشهور دفتر سوم مثنوي است. مولوي سبك خود اين داستان را در ميان داستانها و احتجاجات عرفاني دور و دراز در پيچيده و در مثنوي به تصيح نيكلسون (چاپ تهران 1336) اين داستان از صفحات 401 تا 535 يعني قريب 134 صفحه را در برمي‌گيرد. آقندر مولوي براه استطراد مي‌رود كه داستان را تقريباً سه بار شروع مي‌كند و آن را در امثله و گفتارهاي دور و درازي كه بر حسب تداعي معاني به سبك خاص مولوي به يادش مي‌‌آيد غرق مي‌سازد. متن اصلي داستان كه مفاوضي فلسفي بين سيزده پيمبر با مردم اهل سباست خود به خود طولاني نيست. قصه آنست كه در شهر بزرگ سبا مردم شكرگذار نعمت خداوند نبودند و لذا سيزده پيمبر مي‌كوشند آنها را به دين راهنمائي كنند ولي آنها زير بار نمي‌روند و سرانجام پيمبران دست مي‌كشند.

با ‌آنكه مولوي تمام فصاحت و ژرفاي فكر خود را براي افاده‌ي نظر پيمبران به كار برده است، سخنان مردم شهر سبا نيز، شايد عليرغم ميل مولوي، از جهت مقابله با دعوي مبلغان مذهبي، جالب از آب درآمده است. مردم شهر سبا مي‌گويند:

شما كه مدعي طب روحاني هستيد مانند ما بسته‌ي خواب و خوريد و اين حب جاه و سروري است كه شما را به ادعاي پيمبري وا داشته اگر دواي شما شفابخش بود و لو ذره‌اي هم باشد، از رنجها ميكاست.

به ويژه اين سخنان مردم شهر سبا كه در آن عمق فلسفي شگفت‌انگيزي است عليه مذهب و مروّجان مذهب سخت ، نظر گير است:

قوم گفتند ار شما سعد خوديد                    نحس مائيد و نكال و مرتديد

جان ما فارغ بُد از انديشه‌ها                        در غم افكنديد ما را و عنا

ذوق جمعيت كه بود و اتفاق                        شد ز فال زشتتان صد افتراق

طوطي نقل و شكر بوديم ما                       مرغ مرگ انديش گشتيم از شما

هر كجا افسانه‌ي غم گستري است             هر كجا آوازه‌اي مستنكريست

از نكال و قصه و فال شما                            در غم انگيزي شما را مشتهاست

 

سرانجام پيمبران از آنكه بتوانند منكران را به راه آورند مأيوس مي‌شوند و پس از تهديد‌هاي شديد آنها را رها مي‌كنند. ترديدي نيست كه محبت مولوي متوجه ی پيمبران است و او بهترين دلايل خود را در اختيار آنها مي‌گذارد ولي سير داستان و پايان آن به هر جهت رنگي خاص بدان مي‌دهد و اگر كسي بخواهد مي‌‌تواند آن را به صورت پرخاشي بر ضد مرگ انديشي و غم گستري ديانت پروران بداند. خود مولوي در همين داستان مي‌‌گويد:

كودكان افسانه‌ها مي‌آوردند                        درج در افسانه‌ شان بس سر و پند

هزلها گويند در افسانه‌ها                            گنج‌ها جويند در ويرانه‌ها

 

ما اين داستان را با تلخيص مذاكرات و با حذف حواشي و زوائد و با استفاده از جملات و تشبيهات شيرين و هنري خود مولوي در زير مي‌‌آوريم تا نمونه‌ي مشخصي از تمثيلات مولوي به دست داده باشيم.

 

قصه اهل سبا و طاغي كردن نعمت ، ايشان را

شايد تو داستان اهل سبا را نخوانده‌‌اي و اگر هم خوانده‌باشي از آن جز بانگي نشنيده‌اي و حال آنكه كوه نيز در پاسخ بانگ آدمي بانگ مي‌كند ولي خود هوش و گوش آن ندارد كه معناي بانگ خوش را درك نمايد. چون تو خاموش شوي، كوه نيز خاموش است.

خداوند به مردم سبا كه شهري بس عظيم و فراخ بود فراغعت بسيار و كاخها و ايوانها و باغها عطا كرد. چندان ائمار از درختان پر بار مي‌افتاد كه كوچه‌ها براي رفتن تنگ بود. حتي مرد گلخن تاب از پري و بسياري زر در ميان زرين كمر مي‌بست و سگان كليچه در زير پا مي‌كوفتند ولي آن مردم كه مشتي ناشسته رويان و خامان پخته خوار و بدرگاني و در وفاداري از سگي كمتر بودند، شكر گذاري نعمت نكردند. اگر سگي را لقمه ناني برسد به پاسبائي كمر مي‌بندد. آن ناسپاسان از سگان كمتر ، كفران نعمت مي‌ورزيدند و با نكوكار ولي نعمت خود سرجدال داشتند كه ما اين ايوان و باغ و امن و فراغ را نمي‌خواهيم شهرهای بد و بيابانهائي كه در آن ددان منزل دارند خوشتر است. آدمي آنچه را كه در زمستان است در تابستان دوست دارد و چون زمستان در رسد آن مطلوب گذشته‌ي  خود را انكار مي‌كند. اين كار ، كارِ نفس است و به همين دليل گفته‌اند نفس كشتني است.

وقتي اصحاب سبا بيش از حد اصرار ورزيدند كه ما را وَبا از صَبا خوشتر است سيزده پيمبر فرمان يافتند كه آنها را به راه مستقيم دعوت كنند. و گمراهان را رهبر شوند. آنها به مردم گفتند: نعمت فراوانست ولي شكري در كار نيست و حال آنكه شكر منعمان واجب است.

آن مردم گفتند:

"غولان بيابان شكر ما را در ربودند و ما ، هم از شكر و هم از نعمت ، از هر دو ملول شديم و چنان از عطاها پژمرده‌ايم كه طاعت و خطا ، هر دو را ناخوش مي‌شمريم. ما اين نعمتها و باغ و اسباب فراغ را نمي‌خواهيم."

پيمبران گفتند:

"علتي در دل شماست كه مايه ی آفت جق شناسي شما شده . آشنا در نزد شما فقير مي‌نمايد. بيگانه در چشم شما مِه و محترم . بايد دفع علت و بيماري از شما كرد، زيرا اگر به علت خو گيريد همه حديث‌ها پشت و رو خواهد شد. ما طبيبان و شاگردان حقيقتيم. ما طبيب غذا و اثمار نيستيم، طبيبان اقوال و افعاليم و از پرتوي خداوند الهام مي‌گيريم."

قوم سبا گفتند:

" اي گروه مدعي، گواه شما بر اين طب روحاني چيست زيرا شما هم كه مانند ما بسته ی خواب و خوريد و در دام آب و گل. پس چگونه دعوي صيد دلها مي‌كنيد. حب جاه و سروري شما را واداشته است كه دعوي پيمبري كنيد. ما خريدار اين لاف و دروغ نيستيم. "

پيمبران در پاسخ گفتند:

" كين شما به ما نتيجه ی همان بيماري روحي است. حجابي در پيش رؤيت شماست كه مايه ی كوري شده است. زيرا دعوت ما را مي‌شنويد ولي گوهري را كه در دست ماست نمي‌بينيد. هر كسي كه مي‌گويد گواه دعوي شما چيست پيداست كه گوهر ما را نمي‌بينيد. مانند آنكه خورشيد به شما خطاب كند كه روز در رسيد از خواب برخيزيد و شما بگوئيد اي آفتاب گواه تو كو؟ و حال آنكه گواه او روشني اوست، گواه او روز فروزنده است. كسي كه در روز روشن در جستجوي چراغ است البته به كوري خود گواهي داده است. ولي رفع اين كوري به دست ما مردم نيست. ما طبيبيم و كار ما هدايت است. اگر خواهيد به مشك و عنبر حقيقت آكنده شويد به سخن اين طبيبان معنوي گردن نهيد."

قوم سبا گفتند:

"اين همه زرق و مكر است. خداوند هر زيد و بكري را نايب خود نمي‌سازد زيرا رسولان پادشاه بايد از جنس او باشند. مگر مانند شما مغز خر خورده‌ايم (اين اصطلاح را عيناً مولوي آورده) كه پشه را همراز هما بپنداريم. چه رابطه‌اي بين پشه و هما، بين گل و خدا، بين آفتاب و ذره."

پيمبران گفتند:

" افسوس كه پند بندتان مي‌شود و دوا رنجتان را افزون مي‌كند و چراغ بر ظلمت چشمانتان مي‌افزايد چه رياستي از شما چشم داريم و حال آنكه مقام ما از آسمان برتر است. درياي پر از مرواريد از آن كشتي كه از سرگين پرشده چه شرفي مي‌يابد؟ شما آفتابي را ذره‌اي مي‌بينيد و بهار را دي مي‌پنداريد و از ‌آنجا كه بتان سنگين قبله ی شماست لعنت و كوري بر شما سايه افكنده شما عاشقان و صنعت كردگان خويشتنيد."

قوم گفتند:

"اي ناصحان اگر در اين ده كسي است اين سخنان بس است. بر دلهاي ما خالق قفل نهاده و كسي بر خالق پيشي نتواند گرفت. آن تصوير‌گر اين نقش را كرده و با گفت و گو دگر نشود. سنگ را اگر صد سال بگوئي لعل شود يا كهنه را كه به نو بدل گردد و خاك را گوئي صفات آب را بگير و آب را گوئي به عسل يا شير مبدل شو، بي‌فايده است زيرا هر كسي را صفتي و قسمتي است. "

پيمبران گفتند:

" كه اوصاف بر دو قسم است. آنهائي كه جوهري است و از ‌انها نتوان سر كشيد و آنهائي كه عاري است و آنها را مي‌توان دگرگون كرد. مثلاًُ اگر سنگ را گوئي زر شو بيهده است ولي اگر مس را گوئي زر شو، راهي براي اينكار مي‌توان جست. اگر ريگ را گوئي كه گل شود، ريگ از اينكار عاجز است ولي از خاك گُل مي‌تواند رُست. يا مثلاً رنج لنگي و افطس بودن و كور بودن را چاره نيست ولي رنج لقوه و درد سر را مي‌توان چاره كرد. "

مردم شهر سبا گفتند:

" رنج ما از رنجهاي دواپذير نيست. سالهاست كه اين افسون و پند را مي‌گوئيد ولي بندها سخت‌تر مي‌شود. اگر دواي شما شفابخش بود، و لو ذره‌اي، از رنج ما ميكاست. "

پيمبران گفتند:

" نوميدي بد است زيرا فضل و رحمت باري را پاياني نيست. بايد دست در فتراك رحمت زد و از خداوند نكوكار نوميد نشد. اي بسا كارها كه در آغاز صعب است. سپس گره آن گشوده مي‌شود. پس از نوميدي اميدها، پس از ظلمت خورشيدهاست. خود گرفتيم كه شما سنگين گوش هستيد و بر در دل قفل زده‌ايد، ما كاري بدين كار نداريم خداوند ما را فرمود كه اين خدمت را به جاي آريم و اين گويندگي از خود ما نيست. پيمبر را با رد و قبول مردم كاري نيست. او بايد رسالت خويشتر انجام دهد. اين خداست كه بايد مزد تبليغ او را عطا كند و ما به خاطر آن دوست عظيم است كه در نزد مردمان زشت و دشمن رو شده‌ايم. ما از آن ملولان زود فرسا نيستيم كه از بعد راه بترسيم و در ميان راه بايستيم. چون مطلوب ما در ماست و همه جا حاضر است در دل ما لاله زار و گلشني است و پيري و پژمردگي در آن راه ندارد. به همين جهت هميشه تر و جوان و خندان و ظريفيم و صد سال و يك ساعت نزد ما يكي است. "

مردم شهر سبا گفتند:

" اگر شما براي خود سعد و خجسته‌ايد در نزد ما نحس و ضد و مرتد هستيد جان ما از انديشه‌ها فارغ بود ولي شما ما را دچار غم و عنا كرديد. ذوق جمعيت و اتفاق ما از فال زشت شما به افتراق و پراكندگي بدل گرديد. ما طوطيان نقل و شكر بوديم و اينك از گفت شما به مرغان مرگ انديش بدل گشتيم. هر كجا افسانه‌ي غم‌گستري و آوازه‌ي ناخوشي و فال بد و تيره روزيست از قصه و فال شماست. شما را آزمندي شگفتي است كه غم انگيزي كنيد. "

پيمبران گفتند: "فال زشت و بد را جان خود شما مدد مي‌رساند. اگر شما در جائي خفته‌ايد و اژدهائي در نزديك است و دوستي بگويد: " بَرجه ! اژدها رسيد " ، آيا شما حق داريد بگوئيد كه فال بد مي‌زند؟ ما با اين فال بد زدن شما را مي‌رهانيم زيرا انبياء از نهان آگهند، اگر طبيبي گويدت غوره نخور كه رنج آورد يا منجمي گويدت كاري را امروز بسيج مكن، آنها را باور مي‌كنيد و حتي اگر صد بار دروغ اخترشناسان را بشنويد، يكي دوبار كه راست شود آن دروغ را مي‌خريد ولي نجوم انبياء را که در آن خلاف نیست باور ندارید . طبیب و منجم از گمان سخن می گویند ، ما از عيان .  اين خوي لئيمان دني است كه با وي چون نيكوئي كنند بدي مي‌كند. لئيمان تنها از راه جفا صافي مي‌شوند و هنگاميكه وفا مي‌بينند جفا مي‌ورزند. مسجد طاعت براي آنها دوزخ است چنانكه پاي بند مرغ بيگانه دام است. با وي شما را وعظ و پند بيهوده مي‌دهيم."

 

 

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

نقل از: (برخی بررسی‌ها درباره جهان‌بینی‌ها و جنبش‌های اجتماعی در ایران)

شمه‌اي درباره ی جنبش اسمعيليه

شمه‌اي درباره ی جنبش اسمعيليه

 

مقدمه- منشاء پیدایش- اصول عقاید

سازمان- اسلوب تبلیغ- مراکز قدرت

تروریسم- جا و اهمیّت تاریخی

 

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

 

 

 

مقدمه

جنبش اسمعيليه يا ملاحده يكي از بزرگترين و شايد بزرگترين جنبش متشكل و فعال ايراني در بحبوحه‌ي قرون وسطي است. اين جنبش قريب 400 سال در ايران و حتي 80 سال پس از انقراض فاطميان مصر كه زماني تكيه گاه سياسي آن محسوب مي‌گرديد در دژهاي ملحدان اسمعيلي دوام آورد. زماني اين جنبش در ميان روشنفكران ايراني (مانند بلعمي وزير، جيهاني وزير، رودكي، شهيد بلخي، فردوسي، ابوريحان بيروني، ابوعلي سينا، ناصرخسرو و ديگران) نفوذي داشت و از انواع اشكال مبارزه از مسالمت آميز تا قهرآميز را آزمود و در هر زمينه تجاربي گرد آورد. بررسي اين جنبش براي رزمندگان امروزي خالي از فايده نيست. حتي برخي از تجارب اسمعيليان (مثلاً در زمينه‌ي شيوه‌ي تبليغ) ميتواند جنبه‌ي جالب و سودمند خود را الي ‌يومنا هذا حفظ كند. شمه‌اي كه در اينجا در باره ی اين جنبش نگاشته مي‌شود با همه‌ي كوتاهي خود پژوهشهاي متعددي را در مهمترين و جالب‌ترين نكات خود منعكس مي‌كند و انديشه‌هاي عمده را براي تحليل اين پديده مهم تاريخ كشور ما بدست ميدهد. منابع عمده‌ي محققان بسيار اروپائي و ايراني در مورد اسمعيليه بويژه جامع التواريخ رشيدي و جهانگشاي جويني است. درباره ی اين فرقه كتب متعددي نوشته شده و ما درنگارش اين بررسي از كتبي استفاده كرديم كه در خاتمه‌ي اين مقاله ذكر شده است.

 

منشاء پيدايش

اسمعيليه در ظاهر امر يك جنبش ديني و الحادآميز است و از شعب و فرق مذهب اسلام بشمار ميرود. ولي در واقع اسمعيليان بويژه قرمطيان پا را از حدود دين اسلام فراتر هشته بودند و عناصري از آئينهاي الحادآميز ايراني و غير ايراني را به خود جذب كرده بودند.

امام ششم شيعيان جعفرصادق را فرزندي بود به نام اسمعيل كه در سال 133 هجري درگذشت پيش از مرگ خود امام كه در 148 هجري واقع شد.

پس از جعفر صادق، بزعم شيعه‌ي اثني عشري، امام موسي كاظم امامت يافت ولي اسمعيليه بر آن بودند كه امام بر حق و سابع تام كه دور هفت بدو تمام مي‌شود (زيرا هفت در دستگاه وجود عددي است مقدس و اسرارآميز) همانا اسمعيل است.

قرامطه كه در بسيار نكات معتقداتي عين اسمعيليه دارند، "سابع تام" اسمعيل را كه قبل از امام در گذشته بود نمي‌شماردند، بلكه به نظر آنها فرزندش محمد بن اسمعيل پس از مرگ امام ششم سمت امام يافته است. قرامطه محمد بن اسمعيل را نه تنها امام بلكه پيمبر اولي العزم ميدانسته‌اند. باري شخصي بنام ميمون بن ديصان اهوازي ملقب به القداح در خوزستان و عراق و شام به دعوت اين آئين پرداخت و اين قداح مبلغي بنام خلف را به ري و قم، كاشان و طبرستان فرستاد و او در اين نقاط پيرواني گرد آورد كه به خليفه شهرت يافتند. كار اسمعيليه بويژه از آن زمان بالا گرفت كه مردي بنام عبيداله مهدي معروف به "صاحب مغرب" و "قيّم الامر" كه نسبت به اسمعيل ميرساند و خود را علوي مي‌خواند دعوت آشكار كرد. مركز عمل وي در ديار مغرب بود. وي خويش را "مهدي آل علي" اعلام داشت و دولت اغالبه‌ي مغرب را برانداخت ودر سال 297 هجري در قيروان مركز قدرتي دائر كرد. عبيداله مهدي سر سلسله ی فاطميان است و آنها توانستند در سال 358 هجري در زمان خلافت المعزّ فاطمي مصر را به تصرف در آورند و پایتخت را از قيروان به قاهره ببرند و در قبال خلفاء عباسي بساطي بگسترند و با آنان به رقابتي سخت و خونين بپردازند كه داستاني شگرف در تاريخ دارد.

اسمعيليه در ايران از همان آغاز پيدايش، چنانكه گفتيم سخت سرگرم فعاليت بودند و مبلغان (دعاه) فراواني به اكناف وطن ما گسيل مي‌داشتند. ما درباره ی مشاهير اين دعاه به موقع سخن خواهيم گفت.

قبل از آنكه جنبش اسمعيليه جان گيرد، آئين همانند آن، يعني آئين قرمطيان در بحرين و يمامه و فارس كرّوفرّي داشت. جنبش قرمطي در سالهاي 270 پديد شد و حداقل سي سال قبل از پيدايش حكومت فاطميان قيروان و 90 سال پيش ازتأسيس خلافت فاطمي در مصر وارد عرصه شده بود و قريب سي سال از پيدايش اين خلافت راه افول پيمود. منظور از اين سخن آنست كه جنبش اسمعيلي و قرمطي در دوراني همزمان بودند و دوران طلوع نخستين با افول دومين مقارن است. شايان ذكر است كه دشمنان كيش اسمعيلي آن را پيوسته قرمطي مي‌خوانده‌اند و وقتي كه محمود غزنوي مي‌گفت كه: "انگشت گرد جهان كرده‌ام و قرمطي مي‌جويم"، مقصدش اسمعيليان و حتي كليه‌ي كساني است كه مهر آل علي در دل داشتند. در آغاز بين قرمطي و اسمعيلي از جهت اسلوب مبارزه نيز اختلاف بود. قرمطيان معتقد به "قيام به سيف" (مبارزه‌ي قهرآميز) و قتل و حرق مخالفان بودند، اسمعيليه بعدها به اين روش گرويدند.

 

اصول عقايد اسمعيلي

باطني‌گري- اسمعيليه به تأويل احاديث و آيات مي‌پرداختند و ظاهر را اساس نمي‌گرفتند و استناد به اين حديث نبوي مي‌كردند كه " انّ هذا القرآن انزل علي سبعه احرف لكل حرف آيه منها ظهر و بطن"  يعني همانا اين قرآن به هفت حرف نازل شده و هر حرفي را آيتي است و هر آيه‌اي را دروني و بروني و سپس به سيزدهمين آيه‌ي سوره‌ي حديد قرآن استناد مي‌جستند كه "باطنه في الرحمه و ظاهر من قبله العذاب" يعني درونش پر از رحمت است و ظاهرش رو به جانب شكنجه و عذاب دارد. بدين ترتيب تأويل آيات را موجه مي‌ساختند و گرونده را نسب به معناي ظاهري و محتوي واقعي آيات و احاديث مشكوك مي‌كرده‌اند يعني عملاً قيد اين آيات و احاديث را از پاي برمي‌داشته‌اند و دست خود را براي دعوي آنچه كه بخواهند باز مي‌گذاشتند.

مهدي‌گري- اسمعيليه به اصل ظهور مهدي براي تقديس پيشوايان خود تكيه مي‌كرده‌اند. مستند آنها اين حديث نبوي بود كه " لو بقي من الدنيا يوم واحد يطول اله ذلك اليوم حتي يخرج من اهل بيتي رجلا يملا الارض عدلا و قسطا كما ملا ظالما و جورا " يعني اگر از جهان تنها يك روز نيز بماند خداوند آن روز را چندان دراز خواهد ساخت تا مردي از خاندان من به‌پاي خيزد و جهاني را كه از جور و ستم انباشته است از عدل و داد پر سازد. اصل معرفت، معرفت امام زمان است و خداشناسي و جهان‌شناسي نيز به عقل نيست بلكه به تعليم امام است. حسن بن صباح پيشواي فرقه‌ي نزاريه كه ذكرش را خواهيم آورد عادتاً بحث خود را با اين سخن آغاز مي‌كرد: خرد بس يا نه؟ آيا عقل براي پي بردن به همه‌ي حقايق كافي است و چون عادتاً پاسخ مي‌شنيد كه عقل براي پي بردن به كنه‌ِ حقايق امور كافي نيست لذا پاسخ مي‌داد پس آدميزاد را معلمي بايد و آن معلم كه راهنماي جان ماست امام زمان است.

كيش اعداد- اسمعيليه در تحت تأثير عقايد فيثاغورثي و نظاير اين عقايد به كيش اعداد معتقد بودند. اعداد پنج و هفت و دوازده و بيست و چهار و سي براي آنها اهميت داشت. به مناسبت عدد پنج ، به پنج حد جسماني و روحاني معتقد بودند. عدد هفت را ارزشي خاص بود و به همين جهت امام هفتم را "سابع‌تام" مي‌دانستند و "دور هفت" به او ختم مي‌كردند. آنها مي‌گفتند وجود هفت آسمان  و هفت زمين و هفت دريا و هفت سياره و هفت روز  خلقت و هفت آيه در سوره‌ي فاتحه و هفت عضو در بدن و هفت حفره در صورت انساني (دو چشم، دو گوش، دو منخرين و دهان) خود رمزي از اهميت ويژه‌ي عدد هفت است. هفت اصل وجود عبارت است از خالق، مخلوق، عقل كل، نفس كل، هيولاء اولي، مكان و زمان. تعداد انبياء ناطق نيز هفت است: آدم، نوح، ابراهيم، موسي، مسيح، محمد، محمد ابن اسمعيل و تعداد انبياء صامت يا امام نيز هفت است: علي، حسن، حسين، زين‌العابدين، باقر، صادق، اسمعيل. خلق نيز از جهت تقرب خود به ذات باري بر هفت دسته‌اند: نبي، امام يا اساس، وصي، حجت، باب، داعي، مستجيب. عدد دوازده كه برابر با دوازده ماه است نيز عدد مهمي است و پس از مقام وصي مقام حجت‌هاي دوازده‌گانه بود كه پنج‌تن از آنها  پيوسته ملازم وصي بودند و چون جهان را به هفت جزيره تقسيم مي‌كردند و براي هر جزيره حجتي بود لذا آن هفت تن حجت هر يك مأمور اداره‌ي جزيره‌اي بودند. عدد 24 برابر با ساعات شبانه‌روز است و عدد سي با ايام ماه. تعداد باب‌ها (كه آنها را داعي الدعاه نيز مي‌خواندند) كه در زير سرپرستي يك حجت قرار داشته‌اند سي و تعداد دعاه كه در زي سرپرستي يك داعي الدعاه يا باب قرار داشته‌اند 24 بود.

رابطه با فلسفه- نكته‌ي جالب و مترقي در اصول عقايد اسمعيلي رابطه‌ي مثبت آنها با فلسفه بود. آنها فلسفه و دين را مكمل يكديگر مي‌شمردند و فلاسفه‌ي بزرگ از قبيل افلاطون و ارسطو را همانند انبياء مي‌دانستند و مي‌گفتند كه "سياست عامه" از آن پيمبران است و "حكمت خاصه" از آنِ فلاسفه . در دوران نخست انتشار كيش اسمعيلي كه به علت آزاد انديشي متداول در ايران اسمعيلي‌ها با سهولت نسبي مي‌توانستند نظريات خود را پخش كنند، يكي از امور انها پخش فلسفه‌ي يونان بود و كوشش براي تعليم موازين عقلي و فلسفي به گروندگان و مستجيبان. به همين جهت اين فرقه تعليميه لقب يافت. از جرگه‌هاي آنهاست كه فيلسوف سترگ ايران و خاورزمين ابوعلي سينا برخاست. درباره ی نظريات اسمعيليه براون مي‌نويسد:

"در واقع آئين واقعي آنها (كه تنها به اهل آن مخصوص بود) فلسفي و التقاطي است و بسياري از سيستم‌هاي ايراني و سامي و چيزهائي از انديشه‌هاي نوافلاطوني و نوفيثاغورثي را به‌قرض گرفته‌اند (تاريخ ادبي ايران- به انگليسي- چاپ دانشگاه كمبريج، 1957، صفحه‌ي 197).

 

سازمان

هيرارشي- چنان كه گفتيم اسمعيليه يك سلسله مراتب منظم و اكيد داشتند. بر رأس اين سلسله مراتب خليفه قرار داشت و او حجت‌هاي خود را به هفت جزيره مي‌فرستاد و پس از حجت باب الابواب و يا داعي‌الدعاه بود كه مأمور بحر بودند و سپس داعي كه آنها را به مطلق و مادون تقسيم مي‌كردند. مطلق حق تبليق نداشت و مادون داشت و سپس مقام مستجيب مي‌رسيد. در سازماني كه حسن بن صباح ايجاد كرده بود بر رأس سازمان داعي‌الدعاه يا شيخ‌الجليل بود و سپس داعي كبير و آنگاه داعي و اعضاء ساده‌ي جمعيت را "رفيقان" يا "لاحقان" يا "فدائيان" مي‌خواندند.

سازمان‌ها- در تواريخ از چند واحد سازماني نام برده مي‌شود مانند دعوت‌خانه كه اعضاء آن حق عضويت مي پرداخته‌اند و فراموش‌خانه كه انجمن‌هاي سري اسمعيلي بود و نيز روزهاي دوشنبه و پنج‌شنبه داعي‌الدعاه مجالس عامه و خاصه براي بحث و مناظره تشكيل مي‌داد. براي اداره‌ي اين سازمان‌ها  و مجالس مبلغي به نام حق‌النجوي به ميزان سه دينار و ثلث از اغنياء و سه درهم و ثلث از فقرا مي‌ستاندند. پنهان‌كاري و كتمان سر از اصول مسلمه‌ي سازمان‌هاي اسمعيلي بوده است.

 

اسلوب تبليغ

اسمعيليه در كار تبليغ استاد بودند و قواعد آن را تنظيم كرده ‌بودند. تبليغ به پنج مرحله تقسيم مي‌شد:

1- مرحله‌ي تقريس- يعني جستجو براي پيدا كردن شخص مناسب و مساعد براي قبول نظريات اسمعيليان.

2- مرحله‌ي تأسيس- يعني مرحله‌اي كه مبلغ مي‌كوشيد با شخص مناسب دوست شود و تماس زندگي حاصل نمايد.

3- مرحله‌ي تشكيك- يعني مرحله‌اي كه مبلغ به‌تدريج مي‌كوشيد در عقايد شخصی كه مورد تبليغ اوست رخنه كند، تناقضات معتقدات او را بيرون بكشد، خطاهاي فكري او را نشان بدهد بدون آنكه عقايد واقعي خود را بيان كند.

4- مرحله‌ي ربط- يعني مرحله‌اي كه داعي و مبلغ به‌تدريج عقايد خود و اهميت و هويت فكري خويش را براي شخص مورد تبليغ افشاء مي‌كند. در اين مرحله معمولاً داعي شخص مورد تبليغ را به قيد قسم به "كتمانِ سرّ" وا  میدارد.

5- مرحله‌ي تعليق- يعني مرحله‌اي كه مبلغ شخص مورد تبليغ خود را به‌ سازمان اسمعيلي وابسته مي‌كند و به او نام "مستجيب" مي‌دهد و او را وارد خاندان اسمعيلي جهان مي‌سازد.

 

 

حسن صباح پيشواي "دعوت جديد" علاوه بر اين اسلوب‌هاي تعقلي ، برخي اسلوب‌هاي ديگر نيز براي ايجاد ايمان در طرفداران خود بكار میبرد و از آن جمله استفاده از مخدّرها به‌ويژه حشيش بود. داستان بهشت‌الموت معروف است و اين داستان را ماركوپولو  در سفرنامه‌ي خود آورده است. توضيح آنكه فدائي را بيهوش مي‌ساختند و حشيش بسيار به او مي‌نوشاندند و سپس او را به جائي نزهت افزا كه نمونه‌اي از غرفات و روضات بهشت بود مي‌بردند و پس از آنكه مدتي او را در آن جا در عيش و نوش نگه مي‌داشتند، باز بيهوش كرده به‌ جاي نخست باز مي‌گرداندند. فدائي چون به ‌هوش مي‌آمد آنچه كه گذشت مانند رؤيائي زنده و واقعي در نظرش مجسم بود. پس به او مي‌گفتند كه تو بهشت را ديده‌اي و اينك اگر خواستار بازگشت به آن بقعه‌ي خرم هستي بايد از فداكاري باز نايستي. مرگ تو اين ‌بار شرط ورود در اين ساحت دل‌انگيز و زندگي ابدي در آن است. در اثر همين باورها بود كه مي‌گويند گاه مادر يك فدائي وقتي مي‌ديد او زنده از مبارزه بازگشته است از غصه مي‌گريست.

شايان ذكر است كه اصولاً اسلوب حسن كه مانند قرامطه كهن قيام به سيف را جانشين تبليغ مسالمت‌آميز كرده بود هم در مبارزه و هم در تبليغ با اسلوب پيشينيان او (دعوت قديم) فرق داشت.

در دوران دعوت قديم كه تا پيش از پيدايش سلسله‌ي محتشمان صباحي به رياست حسن در الموت و لمبسر طول كشيد مبلغان و داعيان نامبردار در خاك وطن ما فعاليت مي‌كردند و برخي از آنها جان خود را بر سر تبليغ كيش خويش نهادند.

يكي از نخستين دعاه بزرگ اسمعيلي ابوحاتم ‌الرازي است كه به دست او شاهان و اميراني مانند اسفار بن‌ شيرويه و مرداويج و يوسف ‌بن ‌ابي ‌الساج عامل نيرومند شهر ري اسمعيلي شدند. داعي معروف پس از او محمد بن احمد النسفي است كه توانست احمد ساماني پادشاه وقت را به كيش اسمعيلي جلب كند. داعي نامبردار ديگر شاعر و فيلسوف و نويسنده‌ي كبير ما ناصر خسرو علوي قبادياني است كه حجت جزيره‌ي خراسان بود و مردم را به " ميانجي زمان المستنصر با لله خليفه‌ي فاطمي" دعوت مي‌كرد و پيروانش ناصريه لقب يافتند. وي مدت چهل سال در قريه‌ي يمكان ازچنگ دشمنان متواري بود و قصايدي فصيح، عميق، پرسوز و دل‌انگيز در دفاع از عقايد خود سروده است. داعي ديگر كه پس از ناصر شهرت يافت احمد بن عبدالملك عكّاش است كه دعوت‌خانه‌هاي اسمعيلي را ايجاد كرد. عكاش يكي از آخرين داعيان دعوت قديم است و دوران او مقارن بود با زماني كه ديگر عصر آزاد انديشي ساماني و آل بويه و آل زيار در ايران پايان يافته و سلطانان سلجوقي عرصه را بر جان‌ها و دل‌ها تنگ ساخته بودند. سلطان محمد سلجوقي عكاش را كشت. سپس نعش او را هفت روز آويخت. آنگاه فرمود آن را تيرباران كنند و سپس بسوزانند. براي قتل عكاش به‌دستور سلطان تعبيه‌هاي عجيب كرده بودند. گروهي رندان و اوباشان به رسم آن زمان در برابر او كه به سوي دار مي‌رفت، رقص كنان و "حراره" (سرود) خوانان مي‌رفتند. سرود آنان چنين بود:

" عكاش عالي ، جان من ، عكاش عالي!

ميان سر هلالي

ترا با دز چكارو؟ "

 

داعي ديگري كه نامش در تاريخ آمده مؤيد الدين شيرازي است كه موفق شد "باكاليجار" از امراء معروف بوئي را به سوي كيش اسمعيلي جلب كند ولي سرانجام نفي بلد شد. سرانجام نوبت به حسن مي‌رسد كه رسمي جديد مي‌گذارد. براون درباره ی ی داعيان اسمعيلي مي‌نويسد:

" دعاه مبلغين ماهر و فداكار و با دانش عميق درباره ی ی قلب انساني بودند و بر اسلوبي تسلط داشتند كه به كمك آن آئين خود را به بهترين نحو مي‌توانستند در دماغ متنوع‌ترين كاراكترها القاء كنند (تاريخ ادبي ايران- جلد 2- صفحه‌ي 196). "

 

مراكز قدرت

اسمعيليه در ايران و خارج از ايران دو مركز مهم قدرت ايجاد كردند.

مركز اول قدرت در مصر- چنانكه گفتيم فاطميه‌ي شمال آفريقا در زمان المعزالدين (358) از قيروان به قاهره منتقل شدند و به دست جوهر صيقلي مملوك و سردار خود سلطنت آل طولون را در مصر برانداختند. خلافت خود را در مصر بر پاي ساختند و تا سال 567 كه صلاح‌الدين ايوبي آنها را منقرض كرد و حكومت مماليك را در اين كشور دائر نمود حكومت آنها در مصر برقرار بود. سازمان‌هاي اسمعيلي در ايران تا زماني كه حسن صباح دعوت جديد خود را اعلام نكرده بود با آنها در ارتباط بودند و از آنها دستور و الهام مي‌گرفتند. فاطميان مصر رقباي سرسخت عباسيان بودند و براي اشاعه‌ي نظريات خود زر و سيم بسيار پخش مي‌كردند و زماني نيز در سال 450 ابوالحارث بساسيري يكي از سرداران آنها بغداد را متصرف شد و خليفه القادر بالله را مقيد كرد ولي سرانجام طغرل سلجوقي بغداد را گرفت، خليفه را رهاند و بساسيري را كشت.

اسمعيليه‌ي ايران از زمان حسن (ملقب به سيدنا) از اسمعيليه‌ي مصر رويگردان شدند. علت آن بود كه پس از المستنصربالله خليفه‌ي فاطمي بين فرزندانش نزار و مستعلي رقابت درگرفت. مستعلي بر برادر مستولي شد ولي حسن به دفاع از نزار كمر بست و چنانكه گفتيم دعوت جديد را به ‌نام نزار آغاز كرد و حساب خود را از مصر جدا ساخت. دامنه‌ي نفوذ فرقه‌ي نزاريه از ايران تا شامات (سوريه) گسترده مي‌شد و از اين جهت ملاحده ی سوريه از الموت الهام مي‌گرفت.

مركز دوم قدرت در الموت- بدينسان حسن پايگاه نوين قدرت در ايران به وجود آورد و در نقاط مختلف ايران و شام "محتشمان صباحيه" فرماندهان قلاع نيرومندي شدند كه مركز قدرت اسمعيليه بود. تاريخ صعود حسن به قله‌ي الموت 6 رجب 483 است. حسن بن صباح حميري كوفي اصلاً عرب نژاد است و به قول ابن اثير در رياضي و حساب و نجوم و سحر و جادو دست داشت و با حسن بن عكاش مشروح در فوق بيعت كرده بود. اسمعيليه در سراسر ايران دژهاي فراواني را تصرف كرده و آن را پايگاه مقاومت قرار دادند. از آن قبيل است لمبسر و گردكوه و ميمون دژ و الموت و شاهدِ ژوتون و طبس و زوزن و شمكوه و استون آوند و اردهان و غيره. حسن در 26 ربيع‌الاول 518 در زمان سنجر درگذشت و كيا بزرگ اميد محتشم لمبسر را جانشين خود ساخت. سلسله‌ي خداوندان الموت تا سال 654 يعني 177 سال طول كشيد. حادثه‌ي جالب در احوال اين سلسله آن است كه در زمان نواده‌ي بزرگ اميد كه چهارمين خداوند الموت است يعني حسن بن محمد بن بزرگ اميد (متوفي 560) وي دعوت جديدي را آغاز نهاد به‌نام "دعوت قيامت" و به قول معروف اباحت آشكار ساخت. ولي نواده‌ي اين شخص به‌نام جلال‌الدين حسن نومسلمان (متوفي 618) به رسم قديم و تظاهر به اسلاميت بازگشت. چنانكه گفتيم ركن الدين خورشاه آخرين خداوند الموت در سال 654 در برابر جنبش هلاكو شكست خورد و از قلعه‌ به زير آمد و تسليم فاتح مغول گرديد. يك سال پس از تسليم خورشاه خود او و سپس خاندان او به دستور هلاكو به قتل رسيدند و سپس كشتاري عجيب از اسمعيليان ايران و شام و مصر شد و ريشه‌ي اين طايفه برافتاد.

تروريسم

دشمنان اسمعيليه با اين كيش نبردي سخت بيرحمانه ميكرده‌اند. قضاوت يكي از بزرگترين دشمنان اسمعيليه خواجه نظام الملك درباره ی اين طايفه چنين است:

"هيچ گروهي شوم‌تر و بدفعل‌تر از اين قوم نيست كه از پس ديوارها بدي اين مملكت مي‌سگالند و فساد دين مي‌جويند و گوش به آواز بد نهاده و چشم به چشم‌زدگي. اگر نعوذ بالله دولت قاهره را آسيبي آسماني رسيد، اين سگان از بيغوله‌ها بيرون آيند و بر اين دولت خروج كنند و دعوي شيعيت كنند و مدد و قوت ايشان بيشتر از روافض و خرمدينان باشد و هرچه ممكن بود از شر و فساد و بدعت هيچ باقي نگذارند و به قول دعوي مسلماني كنند وليكن به معنا فعل كافران دارند. باطن ايشان بر خلاف ظاهر باشد و قول بر خلاف فعل. دين محمد را هيچ دشمني بدتر از ايشان نيست و ملك خداوند را هيچ خصمي از ايشان شومتر نيست.

خواجه نظام‌ الملك سخت با كينه و بغض درباره ی اسمعيليه نوشته است و مسلماً اين قضاوت ناشي از عملی سخت‌تر و بغض‌آلودتر بود. بيهوده نيست كه تروريست‌هاي اسمعيلي، چنانكه خواهيم ديد، به او و فرزندانش به‌عنوان بدترين دشمنان اسمعيليه ابقاء نكردند.

طي تاريخ خلفاء و سلاطين و وزراء بسيار با اسمعيليه درافتادند، كشتار كردند، عليه آنها و براي اثبات علوي نبودن پيشواي آنها عبيداله مهدي محضرها نوشتند و تكفيرها نمودند و از آن جمله خلفاي عباسي درسال‌هاي 402 و 444 هجري طي محضرهاي مستند اعلام داشتند كه فاطميه فرزندان القدّاح ايراني هستند و نه اسمعيل علوي يا فاطمه‌ي بنت رسول. اسمعيليه براي خاموش ساختن اين موج ظلماني دست به ترور زدند. آنها المسترشد بالله خليفه‌ي عباسي را در 17 ذي‌القعده‌ي 529 در شهر مراغه و الراشد بالله خليفه‌ي ديگر عباسي را در اصفهان ترور كردند و از آن تاريخ به بعد خلفاء از بيم باطنيان محتجب گشتند. آنها خواجه نظام‌الملك  دشمن سرسخت خود و فرزندانش احمد را (در بغداد)، فخرالملك را (در نيشابور) ترور كردند. برخي را تنها با تهديد خاموش مي‌ساختند. از آن جمله است سنجر بن ملكشاه سلجوقي كه قصد مبارزه با آنان داشت ، پس بامدادي كه از خواب برخاست در كنار تخت خود دشنه‌اي بر زمين كاشته يافت و همراه آن نامه‌اي ديد. در اين نامه نوشته شده بود كسي كه مي‌تواند اين دشنه را در زمين سخت بكارد در سينه‌ي نرم سلطان آسان‌تر خواهد توانست. سنجر پس از اين حادثه مرعوب شد و دست از پا خطا نكرد. مي‌گويند فخر رازي متكلم و خطيب و دانشمند معروف را نيز بدينسان به سكوت واداشتند. حاميان دين و دولت گاه در اثر اين تهديدها مجبور مي‌شدند لحن سخن را به سود اسمعيليه تغيير دهند و چون علت تغيير از آنها سئوال مي‌شد، به تعریض مي‌گفتند كه ديشب بر اين امر برهاني قاطع ديده‌اند. تروريسم موجب شد كه بيم و هيبت اسمعيليه در دل‌ها نشست و تقريباً واكنش‌هاي خشن عليه آنها قطع شد و از قصد حمله به قلاع ملاحده انصراف حاصل گرديد. فدائيان اسمعيلي كه در همه جا رخنه داشتند و شبكه‌ي وسيع و فعال و مؤثر آنها در شرق و غرب و جنوب و شمال كشور از ايران تا شامات در كار بود تا زمان حمله‌ي تاتار عملاً سيطره‌ي معنوي كيش خود را در ايران مستقر ساختند.

پس از آنكه الموت سقوط كرد، ديگر در كشور ما جنبشي داراي همه‌ي مختصات جنبش اسمعيليه به‌ويژه در دوران "دعوت جديد" ظهور نكرد ولي تأثيرات معنوي و اسلوبي وي تا دير زماني باقي ماند.

جا و اهميت تاريخي

چنين است وصفي كوتاه از تاريخ پرشور اسمعيليه. ترديدي نيست كه براي بررسي اين جنبش نگاشتن كتابي لازم است و در مقاله‌اي كوتاه جز بيان فهرست‌وار از وقايع و اشخاص ممكن نيست ولي همين مختصر نيز نشان مي‌دهد كه اسمعيليه هم از جهت ايدئولوژيك و هم از جهت سازماني و هم از جهت موفقيت‌هاي عملي يكي ازجالب‌ترين فرق مذهبي، سياسي و اجتماعي تاريخند.

جنبش اسمعيلي را بايد به حساب جنبش مردم ايران عليه سيطره‌ي خلفاء عباسي و چاكران آنان، اميران و سلاطين و اشراف ايراني گذاشت. اين جنبش قشرهاي فقير و متوسط شهر و دهقانان را در بر مي‌گرفت. جنبش چهره‌ي خود را در دو دوران "دعوت قديم" و "دعوت جديد" تغيير مي‌دهد. در "دعوت قديم" شيوه‌ي عمده تعليم و تبليغ است. درست است كه در اين دوران نيز سخت گیري‌ هاي وحشيانه‌اي نسبت به اسمعيليان ميشود (مانند قتل عام اسمعيليان در سال 331 در زمان نوح بن نصر ساماني و تداركات عضد الدوله‌ي بوئي براي حمله به مصر و برانداختن فاطميان) ، ولي نبرد واقعي را با آنان سلطان محمود غزنوي و سپس به‌ويژه سلجوقيان آغاز مي‌كنند. طغرل و ملك‌شاه و سلطان محمد سلجوقي هر يك ضربات سنگيني بر اسمعيليان وارد مي‌سازند. تغيير روش هيئت‌هاي حاكمه در ايران كه بنا به الهام و اصرار خلفاء عباسي انجام گرفته بود اسمعيليه را وا مي‌دارد كه دست به روش‌هاي قهرآميز بزنند. اگر در دوران "دعوت قديم" بيشتر توجه اسمعيليان به روشنفكران و رجال دولتي است در دوران "دعوت جديد" توجه آنان به جلب دهقانان و فقراء است و لذا اسلوب تعقلي و راسيوناليستي تبليغ دوران اول به اسلوب‌هاي ديگري كه مي‌توانست در توده‌هاي عقب‌مانده و جاهل و مذهبي آن روزي مؤثر گردد، بدل مي‌شود. به‌جاي مردان فكر و احتجاج مانند ناصرخسرو، مردان عمل و پراتيك از نوع حسن به ميدان مي‌آيند. تروريسم به حربه‌ي نبرد مبدل مي‌شود. حسن رابطه با مصر را هم مي‌بُرد و از آن تاريخ جنبش اسمعيلي به جنبش قهرآميز توده‌ها عليه خلافت و سلطنت و اشرافيت بدل مي‌شود. اسلوب جديد مبارزه توانست رعبي عظيم در دل‌ها بيافكند ولي روشن بود كه جنبش اسمعيلي نمي‌توانست به علت خطاهاي فكري و اسلوبي خود دوام آورد. محتشمان اسمعيلي خود را در قلعه محصور ساختند و پس از آنكه پيشواي پرعزم و ابتكاري مانند حسن و جانشين لايق او بزرگ اميد را از دست دادند، ديگر نتوانستند به كار خود رونقي درخورد بدهند. با اين حا اگر لشگر جرّار مغول به ايران نمي‌آمد، روشن نبود كه امراي محلي بتوانند بر خداوندان الموت غلبه كنند.

از جهت ايدئولوژيك جنبش اسمعيلي موجي است از جنبش تشيع به عنوان پرچم مسلكي و مرامي ايرانيان عليه خلافت. درست است كه دين اسمعيلي در ايران فاتح نشد ولي كيش اثني‌عشري سرانجام پيروز گرديد و از آن جهت بايد گفت كه تلاش‌ها بي‌ثمر و عبث نيافتاد و بالاخره به جائي رسيد.

جنبش اسمعيلي با فعاليت همه جهته‌ي خود از مهم‌ترين جنبش‌هاي تاريخ است و از اينكه مركز فعال اين جنبش و ميدان خلاقيت آن ايران بود، مردم سرزمين ما حق دارند بدان ببالند. نام داعيان و مجاهدان اسمعيلي كه در راه آرمان‌هاي به شكل نسبي مترقي زمان خود بي‌باكانه رزميدند ثبت صحيفه‌ي جاويد تاريخ است و مي‌تواند الهام‌بخش مجاهدان امروزي ميهن ما باشد.

 

* * *

 

در نگارش این بررسی از کتب زیرین استفاده شده است:

تاریخ ادبی ایران ، ادوارد براون ، جلد دوم

سیاست نامه ی خواجه نظام الملک

تاریخ تمدن در اسلام ، جرجی زیدان ، جلد چهارم

تاریخ مغول از عباس اقبال ، چاپ دوم

غزالی نامه ی همائی ، چاپ دوم

حجت الحق ابوعلی سینا تألیف دکتر صادق گوهرین

تاریخ ادبیات ایران ، دکتر صفا ، جلد 1و2

تاریخ علوم عقلیه – دکتر صفا

 

***