متكلمين و نقدِ فلسفه
" ابليس از آن جهت توانست فيلسوفان را بفريبد كه اين فيلسوفان به نظر و خرد خويش اكتفاء جستند و سخنان خود را بر بنياد خيالات خويش مبتني كردند و به كلام پيمبران توجهي نكردند . آنها في المثل آفريدگار را انكار نمودند و بسياري از آنان ثابت كردند كه عالم را علتي قديم است لذا به قِدَم عالم معتقد شدند و زمين را ستاره اي در فلك پنداشتند و مدعي شدند كه هر ستاره اي مانند زمين عالمی است و حتي برخی به نبودن آفريدگار جهان معتقد شدند ... آنان رستاخيز بدن و عودت ارواح را انكار كردند و منكر بهشت و دوزخ جسماني گرديدند و مدعي شدند كه اين سخنان را براي عوام گفنه اند تا ثواب و عقاب روحاني را دریابند ..."
( تلبيس ابليس _ از جمال الدين ابوالفرج بن الجوزي بغدادي ، چاپ مصر _ سال 1347 صفحات 45_50)
متكلمين و نقدِ فلسفه
ا ح
كلام و مراحل آن
دو عامل ، يكي عيني و اجتماعي ، ديگري ذهني و فكري در درون ايدئولوژي اسلام كه ميخواست انديشهي پيوند دهنده براي همهي مسلمين باشد، تشتت و اختلاف ايجاد كرد. عامل عيني و اجتماعي ، بغرنج شدن جامعهي اسلامي از هر بابت است. جامعهي دوران خلفاي اموي و سپس به ويژه عباسي، شباهتي به جامعهي دوران محمد و خلفاي راشدين نداشت. آن ايدئولوژي مذهبي كه در شرايط "جاهليت" پديد شده بود در شرايط بسط تمدن بردهداري- فئودال ادوار بعد ميبايست كوشش زيادي براي انطباق خويش بهكار برد. در كنار اين عامل عيني و اجتماعي، عامل ذهني و فكري نيز در پيدايش تشتت و تفرق در ايدئولوژي واحد مذهبي نقش داشت و آن رخنهي علوم و معارف از غرب و شرق به جزيره العرب بود. رم، يونان، اسكندريه، سوريه، ايران، هند در اين زمينه جديترين و فعالترين واردكنندگان ايدهها بودند. از آن هنگام كه بني عباس بغداد را كه جزء امپراطوري ساساني و محصور با سنن و تمدن آن بود پايتخت ساخته و سياست "استعجام" را در پيش گرفتند ، خود را عليرغم خويش ، در فضاي مادي و معنوي نويني غرقه ساختند و ديگر ايدئولوژي مذهبي آنها از تأثير اين فضاي نوين و نيرومند رستني نبود. اسلام ميبايست خود را با اين واردات فكري جديد، مقولات و مفاهيم، احكام و قضاوتها، ذوقها و سليقههاي نوظهور نيز انطباق دهد.
با آنكه خلفاء اموي و عباسي (بهجز عدهي معدودي از آنها) به همراه روحانيون قشري و حديث پرست كوشيدند تا از رخنهي بدعت در دژ عقايد مذهبي اسلامي جلوگيري بهعمل آورند ولي اين كار آنان از پيش نرفت. حتي يكي دو تن از خلفاي اموي تا حدي و برخي از خلفاي عباسي (بهويژه مأمون و معتصم و واثق) تا حدودي جدّي به بدعت گزاران تمايل يافتند.
بحث دربارهي احاديث و تفسير آيات قرآني و پرداختن به مسايل صرف و نحو زبان و سپس بررسي مباحث منطق ، زمينه را براي احتجاج و به كار انداختن عقل و شك آماده كرد. از زمان اموي نبرد بين فرق ديني شيعه و خوارج و مرجئه و بحثهاي نظري بين جَهميه و جَهنيه و اصحاب رأي و اصحاب حديث آغاز شد و از درون همين بحثهاست كه معتزله پديد شدند. در دوران پيدايش و فعاليت معتزله (بهويژه قرنهاي دوم و سوم هجري) ، ديگر مترجمان اوليه، كتب مختلفي را از فلسفه و منطق در اختيار جامعه قرار داده بودند و نطفهي تفكر تعقلي فلسفي از هر بابت ، آمادهي بستهشدن بود. معتزله نخستين موج راسيوناليسم فلسفي هستند كه هنوز از قيد مباحث صرفاً مذهبي آزاد نشده بودند، لذا احتجاجات آنها آميزهايست از فلسفه و مذهب ، همان چيزي كه كلام نام گرفته است و منشاء اين نامگذاري ميتواند "لوگوس" (Logos ) يوناني و "منترا"ي اوستائي باشد و يا شايد عنوان كلام از آن جهت به اين مبحث اطلاق شده که بحث دربارهي حادث يا قديم بودن كلام الله و رابطهي خداوند با كلام خود جاي مهمي را در انديشهپردازيهاي اين عصر داشت. اما علم نوبنياد كلام كه معتزله را معمولاً بنيادگزار آن ميشمرند از سه مرحله ميگذرد:
1- مرحلهي اول: مرحله ي كلام معتزله. در اين دوران كلام نوعي جانشين و "ارزاتس" فلسفه است كه با الكندي و فارابي و تا حدي زكرياي رازي به معناي اخص كلمه پديدار ميگردد. وجه تفاوت كلام معتزلي (كه بعدها پايهي كلام شيعي قرار گرفت) جهت مترقي آن، خواه از لحاظ موضعگيري فكري، خواه از لحاظ موضعگيري اجتماعي است. مثلاً از جهت فكري معتزله "اعادهي معدوم" را محال مي دانستند لذا معاد جسماني را نفي ميكردند، "اتيان به مثل" را درمورد قرآن ممكن ميشمردند لذا آن را كلام خلق ميگرفتند نه خالق، خدا را قابل رؤيت نميدانستند لذا از مرحلهي تجسم و بتپرستي فراتر ميرفتند، تشخيص حسن و قبح را به عقل مربوط ميكردند و نقش عقل را بالا ميبردند، بهوجود جزء لايتجزي (البته براي اثبات حدوث عالم و ردِ قِدَم آن) معتقد بودند و از اين بابت در مقابل اشاعره ، چنانكه خواهيم ديد فكري به مراتب روشنتر داشتند. از جهت اجتماعي معتزله از اپوزيسيون علويان عليه امويان و عباسيان حمايت ميكردند. اينكه مآمون بدانها كاملاً ميدان داد و عصر مآمون در واقع عصري بود كه يك خليفهي معتزلي بر مسند حاكميت بود به سبب مهري بود كه اين خليفه به علويان و ايرانيان داشت تا حدي كه رضا را براي رضامندي شيعيان ايراني وليعهد خود ساخت. مآمون هر كس را كه خلاف نظر معتزله قرآن را حادث نميدانست و قديم ميشمرد و با "خلق قرآن" مخالفت داشت مجازات ميكرد و از آن زمره ، امام حنبل را كه امام اهل تسنن بود. ميگويند بنيادگزار معتزله ابوحذيفه واصل بن عطا (80-181هجري) ايراني نژاد بود و همچنين نظّام بصري، ابوالهذيل علاف، جاحظ نويسندهي معروف ، ابوسهل هلالي، ضرار بن عمرو از مشاهير معتزله در عصر عباسيانند.
2- مرحلهي دوم: مرحلهي كلام اشعري ، ابوالحسن علي بن اسمعيل اشعري يمني متولد سال 260 در چهل سالگي (بنا به نقل "وفيات الاعيان" از ابن خلكان) در جامع شهر بصره مردم را از تحولي كه در افكارش رخ داد آگاه كرد. وي ابتدا معتزلي بود. اشعري در خطابهي خويش در جامع بصره گفت كه وي در سابق به عقايد معتزله باور داشته و اينك به مذهب احمد بن حنبل گرويده و از اعتزال خود توبه كرده و نظرياتش دگرگونه شده است. اشاعره بر خلاف معتزله معتقد شدند كه نيك و بد از خداوند و آدمي مجبور و غيرمختار است، صفات خداوند ، برخلاف آنچه كه معتزله ميگفتند عين ذات او نيست بلكه زائد بر ذات اوست و هر صفتي مانند خدا قديم است و لذا به "قدماي ثمانيه" معتقد شدند كه مجموع صفات هشتگانهي الهي است. تشخيص حسن و قبح بهنظر آنها برخلاف دعوي معتزله به عقل نيست بلكه با شرع است كه در اينباره حكم ميكند. خداوند را كه معتزله ناديدني مي دانستند، اشاعره قابل رؤيت شمردند و به اين آيات قرآن استدلال كردند كه: "وجوه يومئذ ناضره الي ربّها ناظره" و نيز به اين حديث كه "انكم سترون ربكم يوم القيامه كما ترون القمر في ليله البدر" .[1] اشاعره كلام الله را قديم ميدانستند و "اتيان به مثل" آن را محال مي شمردند. "اعادهي معدوم" به نظر آنها ممكن بود و از اينجا معاد جسماني را اثبات ميكردند و غيره و غيره.
برخلاف خليفه مأمون كه معتزله را بركشيد، خليفهي عباسي القادر بالله كه خود اهل تأليف و تصنيف بود ، سخت با معتزله درافتاد و اشعريان را تقويت كرد. القادر بالله چنان در اين راه تعصب به خرج داد كه راهب بني العباس لقب گرفت. وي در كتاب خود "اعتقاد القادري" به تكفير معتزله پرداخت و در حق اشاعره همان تعصبي را داشته است كه مأمون در حق معتزله. در ايران تحت تأثير خلفاء عباسي بسياري از سلطانان غزنوي و سلجوقي ميدان را بر معتزله و شيعه تنگ گرفتند و اشعريت به "كلام" رسمي مذاهب سهگانه، حنبلي و شافعي و حنفي مبدل گرديد و قبول و رواجي فراوان يافت. البته برخي سلطانان و امراء جداگانه ، هنوز به اعتزال سرِ سازگاري نشان ميدادند ولي اين امر در اين دوران نمونهوار نيست.
واكنش اشعري هنگامي پديد شد كه فلسفه به مثابه ی عاليترين شكل راسيوناليسم عصر چهرهي خويش را نشان داده بود. فلسفه و شيوهي معتزله حربهي فكري اپوزيسيون رافضي (اماميه، اسمعيليه) قرار گرفت و خلفاي عباسي كه تكيهگاه خود را از اميران ايراني به اميران ترك مبدل كرده بودند (و به قول "راحه الصدور" به سخن خداوند كار بستند كه به بوحنيفه گفت: لازال مذهبك، مادام السيف في يد الاتراك) ، روش تسامح در قبال فلسفه و اعتزال را نيز رها نموده ، دين و اشعريت را تكيهگاه معنوي خود ساختند و بدينسان در تضعيف و امحاء مخالفان خود كوشيدند.
3- مرحلهي سوم: در مرحلهي سوم كلام به صورت علمي معتبر در كنار فلسفه رشد مييابد. شكي نيست كه سنت معتزله و اشاعره باقي ميماند و كلام اهل تسنن و تشيع اختلافات فراواني دارد، ولي وجه مشترك پيدايش متكلمين بزرگ و نضج كلام بهصورت يك آموزش مدون و منظم است. قاضي ابوبكر باقلاني، سيف الدين آمدي، امام الحرمين ، شمس الدين هراسي، غزالي، نسفي، شهرستاني، امام فخر رازي، قاضي بيداوي، عضدالدين ايجي، تفتازاني و عدهي ديگر به بسط مباحث كلامي ميپردازند. كلام در اين دوران مانند تئولوژي در اروپاي مسيحي است ولي در اين ميانه ويژگيهائي براي كلام در شرق وجود دارد. كلام نه فقط به مسايل اختصاصي مانند اثبات صانع و صفات او، مسالهي معاد و نبوت و اعجاز و غيره دست ميزند بلكه به خاطر مقابله با احتجاجات فلسفه به نقد وسيع و عميق آن نيز ميپردازد و رقيب فلسفه ميشود. اين روش نقادي از مباحث وجود (انتولوژي) و علم (گنوسولوژي) در فلسفه، كلام را به برخي نظريات بديع و گاه حتي صحيح ميكشانده و لذا كلام ، محلي در تاريخ تكامل تفکر فلسفي در ايران باز ميكند كه بايد مورد توجه قرار گيرد. از ميان مهمترن متكلمين مي خواهيم ولو به ايجاز و اشاره از دو تن از آنها كه در تاريخ گسترش فكري كشور ما جائي بس ارجمند دارند ياد كنيم زيرا از دايرهي بررسيهاي صرفاً كلامي گام را فراتر نهادهاند و به نقد فلسفي مسائل وجود و معرفت پرداختهاند. مقصد ما حجه الاسلام غزالي و شيخ الاسلام فخر رازي است.
غزالي و فلسفه
حجه الاسلام ابو حامد محمد بن محمد بن محمد بن احمد غزالي طوسي در سال 450 متولد شد و در سال 505 درگذشت. دوران او دوران واكنش سياسي و فكري ف عصر خِلافات و مجادلات شديد مذهبي، دوران فعاليت فرهنگي شديد و پيچيده و متناقض است. در اين بررسي مجالي براي پرداختن به زندگي و افكار غزالي نيست و در اين باره خواه در فارسي و خواه در عربي و خواه در زبانهاي اروپائي ويژهنامههاي تفصيلي نوشته شده است.[2] مقصد ما در اينجا نظري به برخورد اين متفكر بزرگ به ارثيهي فلسفي است. با آنكه حجه الاسلام غزالي به دفاع از مذهب شافعي و شيوهي اشعري برخاست ، ولي از آنجا كه سرانجام به عقايد صوفيه گرويد و در اثر رشد و نضج فكري آموزش منطق را ضرور ميدانست و در مجادلات فلسفي نيز به راه تعصب نميرفت و با شيعه از در دشمني خشن درنميآمد و در بسياري از قضاوت هاي ديني و عرفاني و فلسفي و كلامي خود بديع و مستقل و معتدل بود لذا دشمني عجيبي را از هر سو برانگيخت تا آنجا كه خود بدين نتيجه رسيد كه "اين روزگار سخن مرا احتمال نكند" و هر آنچه ميگويد "در و ديوار به معادات برميخيزد". اعتراضات فقهاي متعصب قشري آن عصر از قبيل "ابن قيّم" و "ابن جوزي" به او نشان ميدهد كه چه تنگفكري عجيبي در آن ايام وجود داشته و چه اندازه آزادانديشي ، هر اندازه هم كه محتاطانه و محدود بوده است ، خطرات مرگباري را برميانگيخته است. روش التقاطي غزالي ، احدي را راضي نميكرد. نه تنها فقيهان بلكه فلاسفه و صوفيان و متكلمين نيز از او خرسند نبودند و پيروان مذاهب اسلامي بر او طعن ميكردهاند و حتي كوشيدهاند مقام مسلم او را در علم منكر شوند و او را به احتيال و سرقت ادبي متهم كنند و سرانجام كار به آنجا كشيد كه فقهاي مالكي مذهب حكم به سوزاندن آثارش كردهاند. عليرغم همهي اينها ، اين شخصيت متناقض ، بدون ترديد از روانهاي تابناك و خردهاي پرتو افشان است.[3] ما ناپيگيري او را در راسيوناليسم فلسفي و شيوهي تعقلي عصر نميپسنديم ولي از بزرگي مقام انساني و علمي او نمي كاهيم، زيرا وي عليرغم اين مقاومت عليه فلسفه ، از طرف مخالفان خود، غالباً به حق بدان متهم شد كه فلسفه را بيش از دين و كلام در روح خود رسوخ داده است.
در انتقاد از فلسفه، ابوحامد غزالي فلسفهي يونان را درنظر داشته و فارابي و ابنسينا و اخوان الصفا را بهعنوان عرضهدارندگان اين فلسفه در تمدن اسلام مورد توجه خاص قرار داده است. وي بر آن بود كه بايد با شك منطقي به نظريات نزديك شد و قبل از آنكه نادرستي عقيده و "فساد" يك مذهب ثابت شود براي آنكه انتقاد به مثابه ی افكندن سنگي از سر نابينائي (رمی في العمايه) نباشد بايد بر مدارك نظري خصم ، احاطهي كامل يافت و سپس آن را انتقاد كرد. به همين منظور غزالي نخست كتاب "مقاصد الفلاسفه" را بهعنوان تدارك نقادي خود مينويسد و در آن نظريات آنها را بيان ميكند. كتاب "تهافت الفلاسفه" مانند "مقاصد" تنها يك بررسي نيست ، بلكه ديگر يك كتاب رديه است. در اين كتاب غزالي انتقاد از فلاسفه را تا حد تكفير آنان اوج ميدهد و از الهيات متكلمين در قبال فلاسفهي مشاء دفاع ميكند. از جمله چنان كه ميدانيم فلاسفه هيولاي اولي و مادهي اصلي جهان را قديم يعني ازلي و ابدي ميدانستهاند لذا بدان شيوهي خلق كه مذهب مدعي است ، قائل نبودهاند ولي براي آنكه تقدم ذات خداوند را بر ماده ثابت كنند به اين استدلال متوسل مي شده اند كه محال است كه جهان داراي دو مبداء باشد يكي معنوي و ديگري مادي و سپس مدعي شدند كه نميتواند مبداء نخستين ، جسم يا ماده باشد، لذا تقدم ضرورتاً با مبداء الهي است و بدينسان به اصطلاح خود ، وجود صانع را اثبات ميكردهاند.
غزالي ميگويد فلاسفه براي اثبات وجود دو مبداء قديم براي عالم ، دليلي مقنع ندارند و همچنين براي اثبات تقدم مبداء الهي به مبداء مادي فاقد دلايل مقنع هستند. لذا استدلالات آنها منجر بدان مي شود كه وجود آفريدگار نفي گردد و به اين نتيجه برسيم كه ماده در زمان ابدی است و خود خالق خويش است، يعني به عقايد دهريون بپيونديم.
در واقع غزالي با استفاده از ناپيگيري فلاسفه در ماترياليسم، از سنگر مذهب و عرفان بر آنها ميتازد و آنان را به يك ايدهآليسم پيگير دعوت ميكند يعني كار را به اینجا ميرساند كه مبداء مادي ازلي و ابدي نيست بلكه عالم مصنوع و مخلوق خداوند است. جهان فقط داراي يك مبداء قديم است كه آن هم خداست و آن هم موجد ماده از عدم است و سرانجام كه صوفي مي شود، درك اين مبداء و معرفت به خالق را ، تنها از طريق سير و سلوك و اشراق ميسر ميشمرد.[4]
غزالي علاوه بر اين نكته ، عقيدهي فلاسفه را دائر به انكار معاد جسماني از دلايل كفر آنها ميداند. فلاسفه به معاد روحاني معتقدند زيرا روح را جوهري مفارق از بدن و جاويدان ولي جسم را عرصهي كون و فساد مي شمرند و چون اعادهي معدوم را محال ميشمرند، بر آنند كه مادهي معدوم جسم را نميتوان بازآفريد لذا تنها رستاخيز روانها ممكن است نه رستاخيز تن ها . غزالي با "اثبات" آنكه بدن داراي "اجزاء اصليه" اي است كه مايهي ثبات و تقرر آن در جريان تحولات زندگي و لذا فناناپذير است. به اصطلاح خود معاد جسماني را ثابت ميكند. غزالي با اين استدلال عامل رشد و كون و فساد را كه مايهي تغيير هيئت و صورت موجود انساني است ميپذيرد ولي به اتكاء آنكه عليرغم اين تغيير، شخصيت افراد باقي است به فرض غلط "اجزاء اصليه" ثابته ميرسد.
يكي ديگر از دلايل غزالي دائر به كفر فلاسفه آن است كه آنها علم خداوند را به كليات ميدانستند نه بر جزئيات و غزالي اين مطلب را مخالف نصوص صريح مذهب مي شمرد و براي علم خداوند احاطه بر كليات و جزئيات را ميسر ميدانست و اين بحث يكي از مباحث مهم كلامي و فلسفي است و در پيرامون آن سخنان بسيار گفته شده است.
در پاسخ همين كتاب "تهافت الفلاسفه" است كه ابن رشد اندلسي مشائي پيگير كتاب معروف "تهافت التهافت" را نوشته است و در آن هم به اعتراضات كلامي غزالي و هم به روش سازشكارانهي ابنسينا در قبال فشار عقايد مذهبي تاخته است و از ارسطو و افكارش با سرسختي دفاع كرده است. ابن رشد سخنان ابوحامد و خود را به اسلوب "قال و اقول" در كنار هم ميگذارد و با جوش و حرارت تمام با آن مخالفت ميكند.
چنان که در بررسي ديگري ديدهايم روش نقادانهي غزالي كه در اثرش موسوم به " المنفذ من الضلال " بيان شده، يك نوع سرآغاز فلسفهي نقد و سنجش (Criticisme ) است كه در قرون جديد بهوسيلهي دكارت و بيكن با نغمهاي نو آغاز شد و به فلسفهي نقادانهي كانت رسيده است. درواقع نحوهي برخورد غزالي دائر به عجز فلسفهي تعقلي براي اثبات صانع و ضرورت توسل به مبداء اشراقي در اين زمينه، غزالي را به سلفِ كانت در تاريخ فلسفهي جهان مبدل مي سازد.
فخر رازي و فلسفه
شيخ الاسلام امام فخرالدين محمد بن عمر رازي ملقب به ابن الخطيب (543-606) يكي از فقهاي شافعي و متكلمين اشعري و دانشمند بسيار معروف و فوق العاده با نفوذ دوران سلجوقي است كه مانند غزالي هوشي سرشار، دانشي وسيع و روحي نقاد و بحاث داشته تا آنجا كه "امام المشكّكين" لقب گرفته است و لذا بايد او را از نمايندگان برجستهي روش نقدي (كريتيك) ايراني دانست.[5] فخر رازي نيز مانند غزالي در برخي آثار خود مانند "محصل افكار المستقدمين و المتأخرين من الحكماء و المتكلمين" يا اثر مهم ديگرش "مباحث المشريه" با دقت به بيان نظريات فلاسفه و متكلمين پيشين ميپردازد و آنها را مورد وارسي نقادانه قرار مي دهد. وي در اين نقد ميكوشد از افراط و تفريط، رد دربست يا قبول دربست، خودداري ورزد و خود وي اين اسلوب خونسردانه و منصفانهي خويش را در كتاب اخير تشريح مي كند. بر اين اساس فخر رازي باكي ندارد كه از عقايد ذكر شده پارهاي را بپذيرد، پارهاي را رد كند. كتاب ديگرش بر ضد فلسفه "تعجيزالفلاسفه" نام دارد. روش او بيش از همهي متكلمين ديگر منطقي و فلسفي است، لذا بيش از دگر متكلمان توانسته است به جبروت و مسلّميّت نظريات ابن سينا آسيب رساند. محيط سياسي و اجتماعي فخر رازي امكان داد كه اين نظر خود را تا حد زيادي پيش ببرد و اشاعه دهد، چنان كه اگر بعدها دفاع سرسخت و استادانهي خواجه نصيرالدين از عقايد ابن سينا نبود (چيزي كه از جمله از روي تعصب و علاقهي مذهبي شيعي او به ابن سينا برخاسته بود) بايد گفت فلسفه دچار ضعف و بحراني شده بود.[6] فخر رازي بنا به شيوهي دقيق و پر وسواس "مدرسي" خود ، دو كتاب فلسفي مهم ابن سينا يعني "الاشارات و التنبيهات" و "عيون الحكمه" را مورد "شرح" قرار داد. ولي اين شروح او ، چنان كه گفتهاند، جرح بود و عملاً فخر رازي شرح را به حربهي تشكيك در نظريات ابن سينا بدل ساخت. در اين استدلالات رديه و شكيّه ، فخر رازي از اسلوب منطقي و از مقولات فلسفي با وسعت و مهارت استفاده ميكند و با آنكه در مجموع راسيوناليسم و گرايش ماترياليستي فلسفهي مشاء ايراني از جهانبيني فخر رازي مترقيتر است ، نميتوان اين حكم را بر همهي احكام جداگانه و يا مباحث جداگانه صادق دانست و اي چه بسا كه در مباحث و احكام معيني حق با فخر رازي است چنان كه در مسئله ی حصول علم و رابط عاقل و معقول يا عالمِ با معلوم فخر رازي در موضعي منطقيتر از فلاسفه قرار ميگيرد و دچار سردرگميهاي فلاسفه نميشود.
در پايان اين مقال براي آنكه روشنتر شود كه چگونه متكلمين گاه بر حسب نيت ذهني خود كه رد نظر فلاسفه بوده است به عقيدهاي ميرسند كه حتي علم امروز آن را ميپذيرد، داستان جزءلايتجزي را كه مورد قبول متكلمين معتزلي بود ذكر مي كنيم و اين داستان براي توضيح نظر ما داستان نمونهوار و شاخصي است.
ارسطو و پيروان فلسفهي مشاء جزءلايتجزي (اتم) را براي آن منكر شدند كه به اتصالي بودن حركت، زمان و مقدار باور دارند و قبول جزءلايتجزي را كه منجر به انفصالي بودن وجود است در حكم نفي حركت مي شمرند. ارسطو و فلاسفهي مشاء به "خلق" و ايجاد از عدم صرف معتقد نيستند و ماده را قديم ميشمرند و به "كون و فساد" معتقدند و موضوع اين كون و فساد هيولاي ابدي است. متكلمين معتزله با قبول زمينهي اتمیستيك آناكساگور و دمكريت و اپيكور، خلقت را اثبات مينمايند. بهنظر آنها هر جزئي از هيولي تنها در آني از زمان ميزيد لذا عالم در كار خلق مدام است و جهان اعراضي گذراست بر جواهر ثابته. حركت جهشي است در مكان و زمان و زمان و مكان هم از اجزاي منفصلهاي متشكلند و به صورت آنات و نقاطي هستند كه در وسط آن خلاء است. محقق تفتازاني متكلم در "شرح عقايد نسفيه" مينويسد:
"اگر بپرسند آيا اين بحث (يعني بحث جوهر فرد يا جزءلايتجزي) سودي دارد يا نه ، در پاسخ بايد گفت آري ، زيرا با قبول جوهر فرد از مبهات فراواني كه در نزد فلاسفه وجود دارد جلوگيري ميشود مانند نظريهي وجود يك هيولي اولي و صور نوعيه و اعتقاد به ابديت جهان و نفي معاد جسماني و ابديت حركت افلاك و غيره."[7]
دانش امروز مسئلهي منفصل بودن ماده و خاصيت كوانتيك انرژي را اثبات كرده است. البته مفهوم اتم و "ذرات اوليه" و كوانت انرژي و غيره در نزد علم معاصر داراي محتوي ديگري است ولي نفس قبول انفصال جهان مادي كه در نظريات داهيانهي اتمیستيك عهد عتيق انعكاس يافته بود و به وسيلهي جمعي از متكلمين مورد تأييد قرار گرفته پديدهي جالبي است.[8] اين مثال را براي آن آورديم كه سودمندي بررسي نقادانه و محققانهي مباحث كلامي و نقدي كه متكلمان از فلسفه كردهاند روشن گردد.
[1] - البته آيهي ديگري در قرآن به اصطلاح جواز رؤيت را نفي ميكند و آ ن است: " لا يدركه الابصار و هو يدرك الابصار" يعني ديدگان او را در نمييابند و او دريابندهي ديدگانست. به همين سبب فردوسي شيعي معتزلي مسلك گفت:
به بينندگان آفريننده را نبيني مرنجان دو بيننده را.
و ميگويند اين بيت را در محضر محمود بهعنوان دليل رفض و اعتزال فردوسي ذكر كردهاند. در اين بيت حافظ برعكس اشاراتي به جواز رؤيت است، آنجا كه ميگويد:
اين جان عاريت كه به حافظ سپرد دوست روزي رخش ببينیم و تسليم وي كنم
[2] - مثلاً مانند "غزالي نامه" اثر آقاي جلال الدين همايي (طبع دوم تهران 1342) و نيز : Gazeli, per le bon carra de vaux (پاريس 1902). كتاب آقاي همائي بيشتر زندگينامه است و به مباحث فكري در آن اينجا و آنجا اشاراتي شده و گاه توضيحات جالبي عرضه گرديده كه البته حاكي از توجه و ورود كامل مؤلف دانشمند است ولي كتاب كارا دو وو جنبهي بررسي ايدئولوژيك عميقي دارد.
[3] - يكي از مخالفان سرسخت غزالي به نام ابوالوليد طرطوشي از فقهاي مالكي مي گويد: " اما راجع به غزالي، من وي را ديدم و با او سخن گفتم. او را چنان يافتم كه فضايل بسيار و عقل و هوش فراوان دارد و در تمام عمرش ممارست در علوم كرده و سپس از طريقه ي علماء برگشته و در طريقهي صوفيه درآمده و به علوم پشتپا زده و با وساوس شيطاني سر وكار پيدا كرده و چون با آراء فلاسفه و اشارات و كنايات حلاج مأنوس شده است، بر فقهاي متكلمين طعن ميزند و از اين جهت در گيراگير كفر و بيديني است. (غزالي نامه، چاپ دوم، صفحهي 448)
[4] - سخن اوست كه در خطاب به خداوند و در نفي اعتقاد به اخبار و احاديث ميگويد:
مرا تو راحت جاني معاينه نه خبر كه را معاينه باشد خبر چه سود كند
[5] - فخر رازي از عراق به خراسان و ماوراءالنهر نزد محمد بن تكش خوارزمشاه رفت و نزد او مقامي عظيم يافت. فخر رازي در دوران فعاليت جوشان اسمعيليه ميزيست و به علت مخالفت آشكاري كه با آنها داشت فدائيان اسمعيلي او را تهديد به قتل كردند و او نيز ترسيد و دم دركشيد. داستان شيريني در اين باب ، در "جامع التواريخ" (چاپ بنگاه ترجمه و نشر كتاب، صفحات 170-173) آمده است.
[6] - رجوع كنيد به بررسي مربوط به خواجهنصير در اين كتاب. در آنجا ربط فلسفه به جريانات شيعي توضيح داده شده است.
[7] - "شرح عقايد نسفيه" - صفحهي 52 به نقل كارا دو وو در كتاب "الغزالي" پاريس 1902
[8] - موسي بن ميمون كه در نزد اروپائيان به Maimonide معروف است در رسالهي خويش موسوم به "راهنماي گمراهان" (فصول 71-73) مفصلاً شرح ميدهد كه بين اتمیستيك اپيكور كه اتمها را ابدي و معدود ميشمرد و اتمیستيك معتزله چه تفاوتي است و چرا و چگونه معتزله براي ردّ ابديّت ماده به اين نظريهي اپيكور روي آورده اند. دو بوئر ( ( de Boerدر "تاريخ فلسفهي اسلام" بر آنست كه متكلمين معتزلي اتميستيك را بهصورت تئوري هومئومريس ( ( Homeomerisآناكساگور (انكساغورس) اخذ كردند و حتي برخي اشاعره نيز بدان باور داشتند.
