لذت و مرگ و خيام

 لذت و مرگ و خیام

واژه اي چند درباره ي دوران و جهان بيني خيام

 

در آن ايام که خيام ميزيست (قرن پنجم هجري) خلافت بغداد ديگر موفق شده بود ولو به طور موقت بر واکنش همه جانبه ي فکري و سياسي و اجتماعي ايرانيان در قبال تسلط وي نخست به کمک ترکان غزنوي و سپس به دستياري ترکمانان سلجوقي غلبه کند. غزالي و خيام (اين بزرگترين متفکرين دوران سلجوقي ) آخرين نمايندگان آن موج نيرومند حريت فکري هستند که از زمان سامانيان و مأمونيان و آل زيار و آل بويه در سراسر ايران و به ويژه در خراسان برخاسته بود. ولي هر دو آنها در دوران فرونشست اين موج مجبور بودند هر يک به شیوه ي خود به نحوی با محيط سازش کنند. غزالي در نامه ي به سنجر نوشت:

"دوازده سال در زاويه نشستم ، از خلق اعراض کردم ، پس فخرالملک رحمه اله مرا الزام کرد که ترا به نشابور بايد شد. گفتم اين روزگارِ سخن مرا احتمال نکند که هر که در اين وقت حکمت گويد، در و ديوان به معادات او برخيزد گفت: ملک عادل است و من به نصرت تو برخيزم . امروز کار به جائي رسيده است که سخنها ميشنوم که اگر در خواب ديدمي گفتمي اضغاث و احلام است.

و بار ديگر در پايان همين نامه تکرار ميکند:

"مرا از تدريس نيشابور و طوس معاف داري تا با زاويه ي سلامت خويش روم که اين روزگار سخن مرا احتمال نکند."

شيخ فريد الدين عطار نيشابوري عارف و شاعر معروف در تذکره الاولياء از قول يکي از همعصران عارف پيشه ي خود موسوم به ابو محمد جريزي ، بيانی در وصف اين زمان يعني قرن پنجم هجري دارد که نه تنها شيرين بلکه شارح اوضاع روز است. عطار گويد که ابو محمد جريزي ميگفت:

"در قرن اول معاملت به دين کردند چون برفتند آنهم برفت ، در قرن دوم معاملت بوفا کردند چون برفتند آنهم برفت ، در قرن سوم معاملت به مروت کردند چون برفتند مروت نماند. در قرن ديگر معاملت به حيا کردند چون برفتند آن حيا نماند و اکنون مردمان چنان شده اند که معاملت خود به هيئت و هيبت کنند."

بدينسان دوران خيام عصري بود که در آن تنها هيئت هاي مزين اشراف و هيبت هاي سهمگين زورمندان وسيله ي پيروزي در معاملت بود. سرنوشت يک حکيم ظريف در چنين عصر بيرحم و خشن روشن بود.

خيام که از غزالي و عطار در جاده ي آزادانديشي جلوتر بود خطر سهمگينتري را از جانب ارتجاع عصر متوجه خود ميديد. قفطي در تاريخ الحکماء روزگار تيره ي اين متفکر را چنين وصف ميکند:

"معاصران زبان به قدح او گشودند و در دين و اعتقادشان سخن گفتن آغاريدند ، چندانکه خيام به وحشت افتاد و عنان زبان و قلم بگرفت و به عزم حج از شهر نشابور برون رفت و پس از آنکه از کعبه بازگشت در کتمان اسرار خويش اصرار ورزيد و ظواهر شرع را مراعات ميکرد."

از اميران متعصب حنفي و حنبلي گرفته تا صوفيان قشري خم شکن همگي در کار نبرد با آزادانديشي بودند ، به هر شکلي که اين آزادانديشي بروز ميکرد خواه به صورت حکمت مشاء باشد يا دانش يونان و يا عرفان وحدت وجودي يا کلام معتزله و يا کيش اسمعيلي و يا الحاد قرطي و يا رفض شيعه.

ولي ارتجاع محيط نتوانست بند بر دست و پاي انديشه ي غزالي و خيام گذارد. آنها به هر جهت افکار خود را به زبان شعر و نثر ، به تازی و پارسی ثبت کردند و با آنکه به قول غزالی صد مهر (1) بر زبان نهاده بودند ابواب قلب شعله ور خود را در اين آثار گشودند و خفاياي روح خود را نمودند.

خيام رباعي فلسفي را حربه ي بيان افکار خود قرار داد و از شگفتيهاي ادبيات ما يکي آنست که شکل رباعي را نخستين حکماء و عرفاء ما در دوران پس از اسلام متناسب ترين شکل شعري براي بيان نظريات خويش ميشمردند و ابونصر فارابي معروف به معلم ثاني و شيخ الرئيس ابو علي سينا و غزالي طوسي و شيخ ابو سعيد ابوالخير و خواجه ابوالفتح عمر بن ابراهيم خيام نشابوري ، خواجه نصيرالدين محقق طوسي و بسياري ديگر هر يک رباعيات فلسفي ظريفي سروده اند و بدون شک در اين زمينه خيام از جهت فصاحت سخن و عمق معاني پيشي گرفته است(2).

رياضي دان و منجم عبوسي که در ظاهر به حکم ضرورت مراعي حنفيت بود در اين اشعار دل انگيز و پرسور و گداز ، انساني رنج کش و شيداي زندگي و زيبائيهاي آن و مردي عاشق پيشه و جمالپرست و متفکري شکاک و ژرف بين است. عظمت و کليّت مسائلي که درباره ي انسان و دامنه ي خرد معرفت جوي او و سرنوشت وجوديش و تکاليف حياتيش مطرح ميشود اين رباعيات را براي نسلها و قرنها تازه و زنده نگاهداشته است. در اين زمينه خيام با آنکه متفکري مبتکر و بدیع نيست ولي صاحب آنچنان بيان شيوا و جامع و بليغي است که حتي در قياس جهاني ، متفکر کلاسيک يک چنين زمينه هائي است. اين فلسفه سرشار از اعتقاد به سلطه ي تقدير و مجبوريت انسان (فاتاليسم) ، شکاکيّت و بدبيني و تبليغ کيش لذت تماماً عليه مذهب  مسلط عصر بود که دعوي  داشت همه ي حقايق را مکشوف کرده و عدالت شرعی و قوانین الهی را عرضه ساخته و تکلیف انسان را معین کرده است و دیگر کاری نیست جز آنکه گناهکار و صوابکار معين شوند و يکي در /اتش جحيم بسوزد و ديگر از نعمات نعيم بهره ور گردد . پاسخ هاي ابلهانه ي فقهاء حنفي و حنبلي به مسائل عمده ي حيات انسان خيام را خشنود نميساخت و او نغمه ي دردناک کهن سرگشتگي جانگداز بشر را با طنبور سحرآميز خود مينوازد. فلسفه ي خيام در شرايط مشخص عصر ، فلسفه اي مترقی و مظهر مقاومت و اپوزيسيون روحي زبده ي انديشمندان آن دوران عليه قشريت و رژيم ديني و اشرافي عباسي و سلجوقي بود.

خيام باور ندارد که عقل اشعري و حنبلي راز جهان را گشوده و آيات و احاديث، همه ي مسائل را حل کرده اند. او عجز علم و جهان بيني رسمي را ميبيند و لذا بانگ ميزند که اسرار وجود حرف معمائي است. هر کس سخني از سر سودا ميگويد و کسي نيست که گوهر تحقيق را چنانکه بايد سفته باشد . آنان که خود را محيط فضل و آداب و شمع جمع اصحاب ميدانند افسانه اي سروده و به خواب خوش رفته اند و قادر نبودند که از شب تاريک هستي راهي به برون برند و کليد حلّ معماها را به دست دهند .

خيام بر آنست که در اين جهان معمائي آدمي اسير سرنوشت است. خيام نه فقط ناتواني فرد آدمي را در برابر مشکلات طبيعت ميبيند بلکه ناتواني اراده اش را در مقابل فراز و نشيب زندگي نيز مشاهده ميکند . لذا با ناله ي غم انگيزي ميگويد که نشان بودنيها بر لوح وجود بوده است و کوشش ما بي ثمر است. سر رشته در دست گنبد دوّار نيست بلکه قدرتي بالاتر از آن ما را در جاده هاي پيچاپيچ حیات ميتازاند، لذا نيکي ها و بدي ها ، شادي ها و غم ها را نبايد به چرخ حواله کرد.

به نظر خيام انسان نادان و نابينا ، ناتوان و مجبور در اين رباط دو در مهماني سپري است. عمر وي چون باد و آب در گذراست. هستي آدمي همانند جامي است که عقل بدان آفرين ميگويد ولي کوزه گر دهر اين جام لطيف را با خشم تمام بر زمين ميزنند. شگفت است که حتي مستان راضي نميشوند اجزاء پياله اي را که در هم پيوسته بگسلند ولي اينهمه سر و پاي نازنين را نیروی قمار مرگ خورد و نابود ميکند. همه جا ذرات هستي آدمي پراکنده است و بنفشه اي که از کنار جوي رسته و دسته اي که بر گردن کوزه است خال فرشته خوبان و دست عاشقان برگردن معشوقان است.

به عقيده ي خيام وعده ي مذاهب درباره ي بهشت و جهنم مسلم نيست. کسي خلد و جحيم را ندیده است. تازه اگر عاقبت کار بهشت و حور عين است ما با برگزيدن مي و معشوق همان کار ميکنيم که سرانجام نصيب ما خواهد بود. لذا بايد شادي طلبيد و از آنجاکه کسي را فردا عهده نميشود بايد دل شيدا را خوش داشت. بايد مي نوشيد زيرا نميدانيم از کجا آمده ايم و به کجا ميرويم. بايد تا هستيم به شادي بگذرانيم زيرا جانهاي پاک در چنبر چرخ خاک ميشود و داسِ سپهرِ سرنگون، ما را سوده و فرسوده ميکند.

چنين است خلاصه اي از افکار خيام که در رباعيات دلکش او با دهها مضامين بديع مکرر ميشود. اين انديشه هاي دلاويز خيام، چنانکه پژوهش تاريخي نشان ميدهد از جهت منطق و محتوي خود تازگي نداشتند. نظير و گاه عين اين افکار را ما در نزد سرايندگان و انديشه وران کشورهاي ديگر نيز مي بينيم.

براي اجراء يک بررسي مقايسه اي نخست بايد بخشهاي اساسي تفکر فلسفي خيام مانند جبر ، شکاکيّت ، کيش لذت ، فلسفه ي مرگ و غيره و غيره را که در رباعياتش بيان شده از هم جدا کرد. ما در اين بررسي ميخواهيم فقط دو بخش از انديشه هاي خيام يعني انديشه هاي خيام درباره ي هدف زندگي و کيش لذت ، و انديشه هاي خيام درباره ي مرگ و عبث بودن حيات انساني را مورد مطالعه قرار دهيم. هر دو اين انديشه ها که تا امروز نيز به طور نيرومندي دراذهان تأثير ميکند ( و بسياري از مکاتب معاصر فلسفه ی بورژوائي آنها را منتها با عبارات و اصطلاحات ديگري تکرار مينمايند) در ايام باستان از زمينه هاي اجتماعي همانندي نشأت کرده و داراي نظاير و اشباه مختلف در تاريخ تفکر ديرينه ي انساني است.

 

1)کيش لذت

تبليغ کيش لذت در افکار فلسفي و ادبيات بسياري از ملل باستان رواج کامل دارد. گاه چنان شباهتي مابين برخي از متون متعلق به متفکران ملل ديگر و محتوي رباعيات خيام مشاهده ميشود که انديشه ي امکان اقتباس فکري خيام از ديگران به ذهن خطور ميکند به ويژه در اين زمينه نکته اي که در خورد پژوهش است شباهت فوق العاده ي افکار و حتي کلمات خيام با يک سند قديمي مصر و با نظريات برخي ار فلاسفه ي هندي است.

 

الف- کيش لذت و يک پاپيروس مصري

پاپيروسي مصري "نغمه ي بربط نواز" که اشعار آن به زمان سلسله هاي قديم مربوط است ، در مصر باستان شهرتي شگرف داشت. قريب قرني اين نغمه را در بزمها ميخواندند و بر ديوار مقابر نقر ميکردند. با آنکه متن اين نغمه و مطالب آن که هماهنگي شگرفي با بخشي از افکار خيام دارد منافي احکام مذهب رسمي مصر و کيش خدايان و ارباب انواع بود ، روح اسارت ناپذير انساني بدين نغمه ، حق اهليّت بخشيده بود و پر و بال اين مرغ را در ظلمات سيطره ي شوم کَهَنه ي خونخوار فراعنه ي بیرحم گشوده بود. متن نغمه ي مصري موسوم به "نغمه ي بربط نوار" چنين است:

"پيکرها نابود ميشود و پيکرهاي ديگري جاي آنرا ميگيرد و از ايام نياکان ما چنين بوده . فراعنه اي که پيش از ما ميزيسته اند اينک در اهرام خويش غنوده اند و آنهائي نيز که اين مقابر را ساخته اند ديگر نيستند. آيا چه شده اند؟ من سخنان ايم خوتب و خارده دف را شنيده ام. سخنان اين مردان بر لبان همگان است ، ولي آيا مقابر آنها چه شد. ديوارهايش فرو ريخته و اثري از آن به جاي نيست. گوئي خود نبود. کسي از آن جهان نيامده تا بگويد که گذرانش چگونه بوده است تا قلوب ما را تسکيني بخشد، پيش از آنکه تو نيز بدانجائی روي نمائي که آنها رفته اند ، شاد باش تا دل را واداري که فراموش کند که روزي در گورت خواهند نهاد. تازنده اي به دنبال خواهش دل برو ، با مُرِ مَکّي سر و بر را آرايش ده ، جامه ي نازک بر تن کن ، خود را با روغنهاي معطر خدايان ضماد کن ، بر لذات خويش بيفزاي ، مگذار که دلت پژمان شود. در اين جهان پيرو دل خود باش و تا آنکه روز مويه گري درنرسيده غمناک مشو. دلي که آرامش پذيرفت، ناله را نخواهد شنود. مويه گري ترا از ظلمات جهان تحت الارض رهائي نخواهد بخشيد. روزها را پر نشاط به سر آور و براي هر کار دل را اندوهگين مکن. کسي دارائي خود را به گور نخواهد برد . کسي که رفته است بازگشتني نيست."

 

 

منشاء روحي و فکري پيدايش اين نغمه با منشاء پيدايش افکار خيام همانند است: اعتراض و پرخاش خشمگين عليه مذاهب مسلط عصر که جهان و تن و زندگي را خوار ميشمردند و کيش مرده پرستي و لابه گري ابدي درباره ي مرگ و ترس دائمي از عذابهاي آن جهان را موعظه ميکردند. ضمناً اين افکار محتوي اندرز به خردمندان جهان براي افکندن خود در آغوش الهه ي عيش و لذت به قصد فراموشي آن واقعيت شومي است که افکار نازک را رنج ميداد. طبيعي است که اين فلسفه ميتوانست براي شاهزاده و یا امير مصري سودمند باشد که قادر بود دردهاي تفکر و رنجهاي خردمندي را با عيش و نوش تسکين دهد و اِلاّ فلان برده ي مصري از کيش لذت طرفي نمي بست. شگفت اينجاست که طبقات رنجديده ي جامعه پرخاش خود را به صورت "کيش رياضت" در مي آورند. انگلس متذکر ميشود که رياضت کشي و اعراض از لذات همانا بروز قدرت نفي و انکار طبقات رنجديده ي جامعه است. در عين حال کيش لذت و بي خبري وسيله ي گريز افراد مرفه و در عين حال آگاهي بود که نه قصد نبرد با وضع موجود داشتند ، نه بدان تسليم ميشدند و نه آنرا تحمل ميکردند. در انجيل آمده است که "در خرد بسيار اندوه بسيار است (3). اين خردمندان اندوهمگين که ضمناً قادر بودند اندوه خود را با عيش بکشند به دامن کيش لذت پناه ميبردند. بدينسان کيش لذت يا(hodonisme) و کيش رياضت يا (Ascetisme) دو شکل بروز پرخاش اجتماعي در دو طبقه است و به همين جهت است که نظير اين تعاليم که در پاپيروس مصري ديده ميشود در محيطهاي اجتماعي ديگر نيز پديد ميشود، به سير خود ادامه دهيم.

 

ب- کيش لذت در فلسفه ي هند

مسئله با عمق بیشتری، با عمقی نظير افکار خيام در فلسفه ي ماترياليستي "لکاياتا" در هند باستان تکرار ميشود. بر رأس جريان لکاياتا متفکري به نام بريها سپاتي قرار داشت (قرنهای 7-8 قبل از ميلاد). لکا يعني جهان يا دهر (4). بريها سپاتي عليه مرتاضيت و به مثابه ی واکنشي در قبال آستيسم هندي ، کيش لذت و پرستش زندگي را رواج داد. از رشته هاي فکري منشعت از لکاياتا مکتب "چارواک" است. کلمه ی چارواک با کلمه ي "چارواژه" ي فارسي همريشه است. اين مکتب را از آنجهت چارواک ناميدند که پيروان آن معتقد به چهار عنصر آب و خاک و باد و آتش به مثابه ی عناصر اوليه ي هستي بوده اند. مکاتب لکاياتا و چارواک تعاليم فلسفي مفصلي دارند ولي از آن ميان تنها تعاليم اخلاقي آنها شهرت يافته است و اين پديده در دوران باستان اغلب ديده ميشود و علت نيز آنست که بخش اخلاقيات براي عامه مفهومتر از بخش منطق و تئوري شناخت و ماوراء الطبيعه و غيره است، لذا شهرت مي يابد و باقي ميماند.

موافق تعاليم لکاياتا و چارواک آرمان زندگي کسب لذت است نه وصول به خير و نجات . لذت (کاما) و ثروت (آرتخا) هدف اصلي کار و کوشش زندگي است. نيک چيست ، آنچه که مايه ي لذت شود. بد کدام است، آنچه که موجب الم گردد. ثروت از آنجهت نیک است که سبب فراهم کردن اسباب لذت است. بهشت و جهنم افسانه اي بيش نيست. در آثار متعلق به فلسفه ي چارواک مانند "کاماسوترا" روي اين فکر که خيام نيز تکيه میکند تکیه شده است که نباید عيش نقدينه ي اين جهان را به خاطر لذات موهوم آن جهان رها کرد. در کاماسوترا چنين ميخوانيم:

"کبوتر امروزي به از طاووس فردائي است. صدف واقعي از سکه ي زرّين ولي ناسره برتر است. نادان کسي که نقدينه ي خود را به ديگري امانت دهد." (5)

شايان ذکر است که شادروان صادق هدايت در مقدمه ي بسيار جالب کتاب "ترانه هاي خيام" خود به پيوند انديشه هاي خيام با چارواک توجه داشته است. وي از کتاب "دبستان مذاهب" نظريات چارواک را نقل ميکند. دبستان مذاهب رويهمرفته وصف درستي از نظريات اتيک چارواک داده است که با آنچه ما در فوق از روي منابع متين تري (مانند "مدخلي بر فلسفه ي هند" تأليف س. چاترّجه و د. داتا و "تاريخ فلسفه ي هند" تأليف ري )آورده ايم تطبيق دارد. از جهت مزيد فايده نقل قول هدايت را از دبستان مذاهب ذیلاً مي آوريم:

"عقيده ي چارواک آنست که ايشان گويند چون صانع پديدار نيست و ادراک بشري به اثبات آن محيط نيارد شد ما را چرا بندگي امري مظنون و موهوم بل معد وم بايد کرد؟ و به هر نويد جنت و راحت آن از کثرت حرص ابلهانه دست از نعمتها و راحتها باز داشت. عقل نقد را به نسيه ندهد. آنچه ظاهر نيست باور کردن آنرا نشايد. ترکيب جسد مواليد از عناصر اربعه است. به مقتضاي طبيعت يک چند با هم تأليف پذير شدند ... چون ترکيب متلاشي شود معاد عنصر جز عنصر نيارد بود. بعد از تخريب کاخ تن عروجي به برين وطن ناز و نعيم و يا نزول به نار و جحيم نخواهد بود." (6)

 

ج- کيش لذت در فلسفه ي يونان

نظريه ي هدونسيم (لذت پرستي) را به ويژه مکتب سيرنائيک بسط داد. اين نظريه از لحاظ ريشه ي معرفتي خود از آنجا برخاست که در مکتب سيرنائيک حسّ را ملاک و ضابطه ی معرفت میشمردند. به قول لنین حسّ بمثابه ی پرنسيپ تئوري معرفت با حسّ به مثابه ی پرنسیب تئوری اتيک درآميخت(7). گفتند اگر حسّ منشاء علم است پس تسکين احساس و تأمين لذّت آن بهترين و مهترين اصل اخلاق است. اريستيپ (435 ق.م.) که فلاسفه ي قرون وسطائي ما او را ارسطقس مينامند و تئودور معروف به کافر (آته ئيست) که قرن چهارم قبل از ميلاد ميزيست نمايندگان معروف مکتب سيرنائيک هستند. تئودور را در زمان خود به مناسبت مخالفت با خدايان از آتن تبعيد کردند. مکتب سيرنائيک چنانکه گفته شد "ادنه" يا (πνοδπ) لذّت را پايه ي آرامش روح و هدف زندگي ميشمرد. واژه ي "هدونيسم" از همين ريشه ي يوناني آمده. ادنه مانند کاماي هندي است و در فلسفه ي خيام به خوشي و عيش تعبير ميشود. آيا بين مکتب سيرنائيک يوناني و لکاياتا و چارواک هندي و طرز تفکر نغمه ي بربط نواز مصري ارتباط واقعي وجود داشته ؟ بر نگارنده روشن نيست و زمينه ي جالبي براي فحص و پژوهش است، ولي آنچه که مسلم است کيش لذت و خوشي در هر سه مورد با نفي عقايد مذهبي عصر، با انکار جهان بيني هاي مسلط مذهبي همراه است . خيام نيز مانند آنان در حقايق مذهب شک ميکند، ميگويد "کس خلد و جحيم را نديدست ايدل"، کسي از جهان آنسوي مرگ خبري ندارد لذا حالي بايد دل شيدا را خوش داشت. صرفنظر از وجود پيوندهاي واقعي تاريخي ، احتمال توارد، احتمال اقتباس و تقليد فکري ، آنچه که مسلم است آنست که همه ي اين مکاتب زاده ي محيط همانند اجتماعي و طبقاتي هستند. سراينده ي گمنام "نغمه ي بربط نواز" ، بريها سپاتي هندي ، اريستيپ و تئودور آته ئيست آتني ، خيام نشابوري نمايندگان آن قشر روشنفکران بصير و سرکشي هستند که آنقدر خرفت نيستند که به دروغ مذاهب مسلط عصر باور کنند، آنقدر رنجکش نيستند که عليه نظام اجتماع قيام کنند و آنقدر مرفه و ثروتمندند که درد وجود و رنج هستي خود را با لذات و عيشها تسکين بخشند. آنها جهان مخوف آن سوي مرگ را که مذاهب توصيف ميکنند به سود جهان مادي و واقعي موجود انکار ميکنند. به قول خيام "اين نقد" را خود بر ميدارند و "آن نسيه" را به زاهدان ريائي واميگذارند.

بدينسان ميتوان گفت کيشِ لذت يا هدونسيم درآن ايام غالباً به صورت يک شيوه ي اپوزيسيون و مقاومت عليه تعاليم مذاهب مسلط در مي آمد و گراميداشت تن را در قبال خوارداشت آن - که مذاهب اندرز ميدادند - و تشريف و تجليل زندگي اين جهان را در برابر موعظه ي مذاهب راجع به تشریف و تجلیل زندگی آن جهان - تعلیم میداد. این محتوی کیش لذت (هدونیسم) با محتوی فلسفه ی هدونيستيِ انحطاطيِ عصر ما تفاوت فاحش ماهوي دارد.

 

فلسفه ي مرگ در نزد خيام

در فلسفه ي خيام دو نوع پرخاش را از هم بايد تميز داد: پرخاش عليه نظام موجود اجتماع و معتقدات خرافي و پرخاش عليه سرنوشت طبيعي علیه طبیعت.

اعتراض به مرگ ، اعتراض به طبيعت سپري و فناپذير انسان يکي از مواضيع عمده ي فلسفه ي خيام است. براي خيام مفهوم نيست که چگونه کوزه گرِ دهر جام لطيف وجود را چنين بيرحمانه ميشکند و حال آنکه حتي مستي از گسستن ترکيب پياله احتزاز دارد. براي خيام مفهوم نيست که چرا بايد فلک لعبت باز ما را چون لعبتگاني چند به بازي وا دارد و سپس با گستاخي به صندوق عدم بازگرداند. چرا بايد چون آبي از مخازن پنهاني بيرون جوشيد ولي چون بادي با سرعت گذشت و در افقهاي دور محو شد. شگفتي خيام که به هر جهت به وجود مبداء مريد و عادل و عاقلي براي جهان ولو به شکل عام فلسفي آن باور داشت بيش از شگفتي يک آته ئيست است که منکر وجود چنين مبدائي است. اگر چه همين اعجاب در قبال ناچيز و سپنج بودن زندگي انسان و بيدادگرانه بودن مرگ مردم شکار ناچار خيام را به ترديد در اصل مطالب و در وجود آفريدگار براي جهان واميدارد. زيرا اگر در واقع جهان آفريننده ي خردمندي داشت بعيد مينمود که وي راضي ميشد که چنين بيرحمانه رشته هاي زندگي را بدرد. بدينسان اعتراض خيام عليه "طبيعت"، عليه فناپذيري انسان به صورت اعتراض عليه اجتماع و مذاهب مسلط نيز بروز ميکند و اين دو نوع اعتراض با هم پيوند مي يابد.

مسئله ي مرگ و فناپذيري انسان بمثابه ی معمائي بغرنج در برابر بسياري از متفکران باستاني مطرح بود. آهِ دردناک از نهاد هر انساني در برابر اين تاراج طبيعت از بساط رنگين شعورها ، عواطف ، تفکرهاي خلاق ، احساسات ظريف و قرايح و معلومات و تبحّرهاي حيرت انگيز انسانها بر مي آيد . خطيب و فيلسوف معروف رومي سيسرون رساله اي دارد تحت عنوان "بيزاري از مرگ" . در اين رساله بين استاد (Magister) و شاگرد (auditor) بحثي درباره ي مرگ در ميگيرد. سيسرون در اين بحث نظر خود را دائر بر اينکه خوشبختي انساني در جهانی که سايه ي مخوف مرگ بر آن افتاده ميسر نيست و مرگ شرّ محض است مطرح ميکند. بين افکار خيام و سيسرون در اين زمينه شباهت هائي است(8).

حل مسئله ي مرگ و تأمين جاندرازي و يا طول عمري که حيات را از اين وضع زودگذر بدر آورد تنها در آينده که بشر راز حيات را بگشايد ميسر است. ما اکنون در آستانه ي تحولات عظيم در دانش زيست شناسي هستيم و آنزمان دور نيست که بشر بتواند مکانيسم حيات را تحت نظارت خود گيرد. ولي ترديد نيست آنچه که برشومي منظره ي مرگ انسان ميافزايد جور و ستم اجتماعي است که عمر را از انواع مصائب انباشته ميکند و چون داس مرگ علف پژمرده ي هستي انسان رنجيده را درو ميکند. متفکري که ناظر اين منظره است ، به شگفت ميآيد که مقصد از حيات نافرجام چه بوده؟ براي چه به جهان آمديم ، آيا براي آنکه رنج بکشيم و سپس بميريم ؟ آيا مادّه از خواب عدم بر ميخيزد براي آنکه شکنجه شود و سپس با فريادي رعب انگيز به قعر عدم پرتاب گردد؟ آخر سود آن در کجاست ؟ مسئله اينجاست که کساني مانند سيسرون و خيام نميتوانستند نقش حيات انفرادي انسان را در رشته ي تکامل مادّه ي زنده و در تاريخ پيشرونده ي انسان اجتماعي ببينند و بدينسان به فلسفه ي وجودي حيات انفرادي پي ببرند. خيام در همه ي اين پديده ها خبط ها و ستمها و هوسهاي مهيبي ميديد. اين مسئله کماکان در برابر انسان معاصر نيز مطرح است و راز جاذبه ي اشعار خيام براي ملل مختلف و اعصار گوناگون همانا طرح اين مسئله ي مهم سرنوشت انساني است.

براي حل اين مسئله بايد به ديالکتيک واحد و جمع و جزء و کل پي برد . درک علت وجودي هر واحدي در وراء کل غيرممکن است. مجموعه ي واحدها و تبادل دائمي آنهاست که پروسه ي تکاملي را پديد ميآوريد. بدون مرگ ، بدون نفي کهنه و اثبات نو ، بدون نفي در نفي حرکت تکامل غير ميسر است.

جالب توجه است که مولوي که به تکامل (منتها در چارچوب عرفاني آن ) معتقد بود ، بر خلاف خيام که مرگ را شرّي ميشمرد، مرگ را گذار از مرحله ي سافل به مرحله ي عالي ميداند. لذا به نظر او مرگ شرّ نيست و نبايد از فنا رو برتافت:

هستي انسان شد از مرگ نبات                    راست آمد اقتلوني یا ثقات

چون چنين برديست ما را بعد مات      راست آمد اّنَّ في قتلي حيات

 

مولوي ، در زمينه ي عرفاني، نقش مرگ را بمثابه ی نفي حالتي براي اثبات حالت بالاتر يعني نقش خلاق و آفريننده و مثبت مرگ را درک ميکند و اين خود توفيق فکري عظيم اوست و ميتوان مدعي شد که از اين لحاظ مولوي به مراتب عميقتر و عاليتر از خيام که مرگ را عمل عبث و لغوي بيش نميداند فکر ميکند. ولي اگر فلسفه ي خيام درباره ي مرگ از جهت آنکه آنرا يک "نفي عبث" و يک عمل لغو ميشمرد از نظريه ي فلسفي جلال الدين مولوي در اين باره عقب تر است در عوض خيام در يک چنين تلقي از مرگ در واقع در صحّت جهان پس از مرگ تردید میکند . از آنجاکه کسی از راهی که رفته بازنگشته و کسی خلد و جحیم را ندیده و آنانکه خبری یافته اند خبری باز نیاورده اند ، لذا به نظر خیام حیات باقی و جاوداني روح و زندگي آنسوي غيرمتصور است و لذا حيات همين ايام معدودي است که آدمي در خاکدان جهان بسرميبرد و سپس مرگ است و نابودي محض و مطلق . اگر خيام باور داشت که مرگ يک تعطيل ظاهري حيات است و عملاً روح – معرّي و مبرّي از جسم و وارسته از زندان عناصر – هستي عاليتري را ادامه ميدهد ، چنين با تلخي از مرگ نمي ناليد و درباره ی اهميت "امروز" و "اکنون" و "اين دم" داد سخن نميداد. لذا بين فلسفه ي خيام درباره ي مرگ و فلسفه اش درباره ي خوشي ارتباط ناگسستني است: از آنجا که عمر بشر کوتاه است و حيات آنسوي مرگ محل ترديد، لذا بايد روزگاري را که در جهان هستيم فرصت شمريم. از اين جهت و همانا از اين جهت خيام به مراتب مادّي تر و واقع بينانه تر از مولوي که به مرحله ي عالي تر از مرحله ي انساني يعني مرحله ي ملکوتي و وصل روح به مبداء و بازگشت قطره به دريا اعتقاد داشت ، فکر ميکند.

در پايان کلام بايد گفت که شکاکيّت و لذت پرستي خيام براي  دوران خود يا براي دوران خواجه شمس الدين حافظ شيرازي که يکي از داهي ترين مروجين بسیاري از انديشه هاي خيام بود بي شک يک فلسفه ي اپوزيسيون ، يک جريان مترقي شمرده ميشد. ولي براي عصر ما تکرار اين نظريات و تعلق بدانها يک اقدام قهقرائي است. بشر امروز ميداند که به کمک ايجاد يک جامعه ي بدون طبقات و مجهز به عاليترين تکنيک و عاليترين دموکراسي ميتواند خوشبختي واقعي انساني را تأمين کند و ميداند که او قادر خواهد شد بر نيروي مخرب مرگ غلبه کرده ، عمر بسيار طولاني براي انسان فراهم کند. ايجاد چنين جامعه اي کاملاً واقعي است و زمينه ي عظيم اجتماعي ،فکري، علمي و فني آن تماماً وجود دارد و طي نيمه ي اول قرن بيستم اين زمينه ي شگرف پديده شده استحکام يافته است . خيام عصر ما کسي است که به اين فلسفه ي مثبت و سرزنده بپيوندد و  در راه آن بکوشد و الاّ اگر در مواضع خواجه عمر خيام قرار گيرد قرنها به عقب رفته و خود را در گرداب انحطاط و نوميدي غرقه ساخته است.

 

توضیحات:

1-        امام ابو حامد غزالی طوسی راست:

گفتم دلا تو چندین بر خویشتن چه پیچی      با یک طبیب محرم این راز در میان نه

گفتا که هم طبیبی فرموده است با من                     گر مهر یار داری صد مهر بر زبان نه

 

2-    عطار ، ناصرخسرو ، سنائی ، شبستری ، شکل مثنوی ، و مولوی و حافظ شکل غزل را برای بیان افکار فلسفی و عرفانی خود برگزیدند. مثنوی مولوی و غزل حافظ پس از رباعیات خیام عالیترین و کاملترین اشکال متناسب شعری برای اندیشه های فلسفی سرایندگان خویشند. از این بابت این سه تن را در این سه نوع شعر همانند نیست .

3-        به قول شهید بلخی :

اگر غم چو آتش دود بودی               جهان تاریک بودی جاودانه

در این عالم سراسر گر بگردی         خردمندی نیابی شادمانه

 

4-        ای چه بسا واژه ی دهریون که در فلسفه ی ایران و عرب اطلاق به مادّیون میشود از این ریشه باشد.

5-        وت سیانا – کاماسوترا – فصل دوم

6-        صادق هدایت – ترانه های خیام – صفحه ی 59

7-        لنین – دفتر فلسفی – چاپ روسی صفحه ی 260

8-        قسمتی از این مفاوضه ی جالب فلسفی را نقل میکنیم:

 

" شاگرد – من مرگ را شرّی میدانم.

استاد – آیا آنرا برای مردگان شرّی میدانی یا برای میرندگان ؟

شاگرد – من مرگ را برای هر دو شرّی میشمرم .

استاد – اگر مرگ شرّ است پس مرگ بدبختی است زیرا بدبختی خود شرّی است .

شاگرد – چنین است .

استاد – پس هم مرده و هم زنده ای که میرنده است تیره بخت است؟

شاگرد – چنین است .

استاد – پس احدی خوشبخت نیست ؟

شاگرد – آری استاد ، احدی خوشبخت نیست. "

 ا.ط