( دیالکتیک مولوی و دیالکتیک صدرالدین شیرازی )
نه شبم نه شب پرستم که حدیثِ خواب گویم
چــو غــلامِ آفتـــابم ، همــه ز آفتــاب گویــم
"مولوی"
دیالکتیک
در اندیشه ی برخی از متفکرن ایرانی
( دیالکتیک مولوی و دیالکتیک صدرالدین شیرازی )
___________________ ___________________
گفتار حاضر كوششي است براي روشن كردن گوشه اي از مسير مشخص تكامل منطق ديالكتيك بمثابه ی آن اسلوبي كه به نحوي عميق و همه جانبه قوانين جنبش تكاملي مادّه را در نظر ميگيرد و در طلب معرفت حقايق و واقعيات همانا به اتكاء اين اسلوب مي پژوهد و عمل ميكند .
تكامل انديشه ی ديالكتيك داراي سيري طولاني است و كشف جهات و نكات مختلف آن مانند ارتباط كل و بهم پيوستگي متقابل اشياء و پديده ها ، حركت و تغيير دائم ، نبرد و وحدت متضادين ، نفي در نفي ، تكامل و سير دائمي از ساده به بغرنج و از داني به عالي ، از خلال مساعي كار توليدي ،مبارزات اجتماعي و تلاشهاي پرفراز و نشيب انديشه ی معرفت جوي و پژوهشگر آدمي انجام گرفته است .
در باره ی سير مشخص تفكر ديالكتيك در باختر زمين تحقيقات متعددي شده است و ديالكتيك هراكليت و ارسطو و برخي متفكران دوران سكولاستيك ( مانند اِسكت اُريژن ) و فلاسفه ی اوائل قرون جديد ( مانند سپينوزا ) و ديالكتيك دموكراتهاي انقلابي روس ( مانند گِرتسِن ، بِلينسكي ، دُبروليوبُف ، چِرنيشفِسكي و غيره ) و ديالكتيك ايدآليستي هِگِل و ديالكتيك ماترياليستي ماركس و انگلس بمثابه ی حلقات تكامل تفكر ديالكتيك در اروپا همه جانبه بررسي شده است و در اطراف آن كتب و رسالات فراواني نگارش يافته است ولي سير مشخص تفكر ديالكتيك ولو در مراحل ابتدائي رشد آن كه انگلس آنرا ديالكتيك ساده لوحانه ( (naif مينامد ، در خاور زمين چنانكه بايد مطالعه نشده و تكامل بعدي اين ديالكتيك بصورت ديالكتيك عرفاني و تألّهي برخي از متفكران ميهن ما مورد پژوهش قرار نگرفته است . ما در باره ی هسته هاي اوليه ی ديالكتيك و انديشه ی تضاد در كيش زرتشتي و توازي اين انديشه ها با انديشه هاي نظير در سيستم هاي مذهبي و فلسفي هند و چين و يونان جداگانه سخن گفته ايم و هدف از گفتار حاضر مطالعه ی اجمالي شكل تكامل يافته تر انديشه ی ديالكتيك در ايران بويژه در نزد دو نفر متفكر بزرگ ايراني جلال الدين رومي ( مولوي ) و صدرالدين شيرازي ( ملاصدرا ) است .
شايان تصريح است كه همانطور كه نبرد ماترياليسم و ايدآليسم محتوي اساسي تكامل جهان بيني فلسفي انساني است ، همانطور هم نبرد و تنازع متافيزيك و ديالكتيك بمثابه ی دو اسلوب متضاد محتوي اساسي تكامل پروسه ی تفكر منطقي انساني است . متافيزيك حركت تكاملي ذاتي جهان واحد و متصل مادّي را نمي بييند ، كثرت را جانشين وحدت ، جمود را جانشين حركت ، تكرار را جانشين تكامل ، تعادل و هماهنگي را جانشين نبرد و تنازع ميكند . مابين ماترياليسم و ديالكتيك از طرفي و ايدآليسم و متافيزيك از طرف ديگر تلازم ذاتي هست ولي تاريخ نشان ميدهد كه ماترياليسم با متافيزيك و ايدآليسم با ديالك تيك ميتواند همراه باشد .
1) ديالكتيك عرفاني جلال الدين مولوي
عرفان مولوي شكل تكامل يافته و شايد قله ی عرفان ايراني در دوران پس از اسلام است . اگر بخواهيم در منشاء اين عرفان دقت كنيم بنحوي بسيار مجمل بايد گفت كه عرفان ايراني در اين دوران داراي دو منشاء است .
اول _ منشاء هندي و عربي ( رياضت و زهد ) كه منجر به پيدايش جريان پرهيز و پارسائي ( تقّشف ) و افراط در مراعات مراسم مذهبي شد . ابوالعتاهيه و حسن بصري از عرفاي عرب را بعنوان پيشتازان و نمايندگان چنين جرياني ميتوان نام برد (1).
دوم – منشاء ايراني و يوناني كه مضمون اساسي آن كوشش در راه معرفت جوهر اصلي عالم ((Gnos و عشق بدانست . پيروان اين جريان كه مبتني بر تعشّق است خود به دو دسته ی اساسي تقسيم می شوند : اول اصحاب صَحو ( مانند جُنيد نهاوندي معروف به جيند بغداد ) كه ظواهر مذهب را مراعات ميكردند و از وحدت وجود و اينكه ذات خداوند " مُمازج با اشياء " است دم نميزدند و بدينسان " اسرار " را نگاه ميداشتند و دوم اصحاب سُكر ( مانند منصور حلاج و بايزيد بسطامي ) كه ظواهر مذهب را زير پا گذاشتند و آشكارا فرياد " انا الحق " و " ليس في جُبّتي الي اله " بر ميداشتند و " اسرار " را هويدا ميساختند . منشاء يوناني بويژه از عقايد فيلسوف نوافلاطوني فلوطين مُلهّم است و حال آنكه به احتمال قوي فلوطين كه خود همراه امپراطور گرديانوس به ايران سفر كرده بود از عرفان ايراني و هندي متأثر شده بود ولي طبيعي است كه وي مقدمترين و معتبرترين كسي است كه بيان منظم و مستدل فلسفي از عقايد عرفاني كرده است . آثار فلوطين مانند " رساله ی نفس " و " اثولوجيا " را حكماء اسلام به مثابه ی آثار راسطو تلقي ميكردند و از اين جهت بسیاري از عقايد نوافلاطوني او را به ارسطو نسبت داده اند .
بعدها عرفان در كشورهاي اسلامي صاحب نظران اصيل خود را پرورش ميدهد مانند ابن عربي ، سهروردي ، غزالي ، عطار ، مولوي كه گاه به زبان فلسفي و گاه به زبان شعر كه براي مستمع دلپذيرتر بود انديشه هاي عرفاني را تبليغ ميكنند. سهروردي به آموزش خود سخت رنگ ايراني داد و مصطلحات عرفاني پيش از اسلام را در آموزش خود بكار برد .
ترك دنيا ، خوار شمردن عقل و استدلال ، تجليل عشق و كشف و شهود ، اعتقاد به واحد بودن جوهر هستي ، تسامح و فقدان تعصب در مقابل عقايد ملل و نحل – چنين است اصول عمده ی عرفان . عرفان آموزش متضادي است كه جهات مثبتي مانند آزادانديشي و ترديد در مذاهب ، بي اعتنائي به ظواهر ، وارستگي روحي و قدرت اخلاقی و مقاومت در قبال نظامات مادي و معنوي موجود ، نرمش عقلاني و بصارت عميقتر در مسائل را با جهات منفي خود مانند جوكيگري و خرافات و شَطحيات و دشمني با عقل و علم و انواع فسادهاي اخلاقي در آميخته است .
از قرن 2 تا 6 هجري عرفان نضج مي يابد و سپس دوران كمال خود را طي كرده سر در نشيب ميگذارد . صوفيگري از صورت الحاد ممنوع و مطرود در ميآيد و كمابيش به جريان رسمي و قانوني عصر بدل ميشود و عناصر ناراضي و طغياني تحت عنوان درويشي و رندي و قلندري و خراباتيگري حساب خود را از صوفيان سالوس جدا مي كنند . در دوران حافظ درويشي در خراسان و كرمان و مازندران به صورت جنبش خلق در مي آيد و سپس همه ی اين جريانات متلاشي و مستحيل شده و نقش فعال و سرزنده ی اجتماعي خود را از دست داده و به دسته هاي سربسته و دور از زندگي مبدل ميگردند (2) .
و اما عرفان مولوي قله ی عرفان ايرانيست و بيشتر جهات مثبت عرفان را منعكس ميكند . وحدت وجود و عشق به همه ی ظواهر عالم بمثابه ی مظاهر خداوند ، خوار شمردن جهان و جسم ، ترديد در مذاهب و كشش به جانب نفي آن همراه با دشمني شديد با فلسفه و تعقل و تبليغ كرامات و مقامات عرفاء و سعي در آشتي دادن شريعت و طريقت از مختصات اين عرفانست . انگلس در مورد نظريه ی وحدت وجود عرفاء ( پانته ئيسم ) متذكر میشود كه " سيستمهاي ايدآليستي بيش از پيش از مضمون ماترياليستي انباشته ميشوند و مي كوشند تا تضاد روح و ماده را با Pantheisme حل كنند " (3) . وحدت وجود كه خالق را ممازج با اشياء ميداند از دين و فلسفه ی مشاء كه به خالق غيرممازج معتقد است گامي به جلو ، به جانب ماترياليسم است ، زيرا خداوند را وراء طبيعت نميجويد و آنرا در درون طبيعت فرض ميكند .
عطار اين فلسفه ی پانته ئيستي را بدين نحو وصف ميكند :
توئي معني و بيرون تو اسم است
توئي گنج و همه عالم طلسم است
زهي فرّ حضور نور آن ذات
كه بر هر ذرّه مي تابد ز ذرّات
ترا بر ذرّه ذرّه راه بينم
دو عالم ثَمّ وجه اله بينم (4)
مولوي پانته ئيسم را در غزل زيباي زيرين وصف ميكند :
اي قوم به حج رفته ! كجائيد؟ كجائيد؟
معشوق در اينجاست ، بيائيد ! بيائيد !
معشوق تو همسايه ی ديوار به ديوار
در باديه سرگشته شما در چه هوائيد
گر صورت بي صورت معشوق ببينيد
هم خواجه و هم بنده و هم قبله شمائيد
در اين شعر، مولوي نه فقط وحدت وجود را تبليغ ميكند ، بلكه بر اساس اين نظر اعتبار اجراء مراسم مذهبي را نيز سست ميسازد . اين لاقيدي نسبت به ظواهر شرع روح تسامح و آزادانديشي را كه در ظلمات قرون وسطي غريب ، خطرانگيز و عميقاً انساني بود در برجسته ترين نمايندگان عرفان ما پديد آورده است و همين خود منشاء جذابيت آثار عطار ، مولوي و حافظ شيرازي است . مولوي ميگويد :
مذهب عاشق ز مذهبها جداست
عاشقان را مذهب و ملت خداست
اين طرز برخورد كه به داشتن نظري فراگير و وسيع و مستغني مي انجامد ، ناچار در تضاد عميق با قشريت و سختگيري مذاهب رسمي موجود بود. بيهوده نیست كه مولوي از اين عَصبه و قشريت سخت بيزار است و ميگويد:
سخت گيري و تعصب خامي است
تا جنيني كار خون آشامي است
مثنوي ، اين بزرگترين اثر جلال الدين رومي از انواع انديشه هاي ديالكتيكي منتها با يك آميزه ی غليظ عرفاني اشباع است . نكته اينجاست كه انديشه ی وحدت وجود به ناچار لازم ميساخت كه پيوند دروني كليه ی ظواهر و تعينات متنوع ثابت شود .
آخر چگونه ميتوان در همه جا خدا ديد؟ چگونه به قول شيخ شبستري عدد بسيار است ولي معدود يكي است . عرفان نميتوانست يگانه بودن جوهر هستي ( يا مونيسم ) را بر اساس علم ثابت كند و منظره اي از جهان بمثابه ی ماده ی متحرك عرضه دارد ، عرفان به هر جهت ميكوشيد ديوار بين جمادي و نباتي و حيواني و انساني را بشكند . ناسوتي و لاهوتي را به هم پيوند دهد . موجود سپنج و ميرنده اي چون انسان را به هستي ازلي و ابدي خداوند متصل كند . در تنوع ، وحدت ايجاد نمايد ، متضادها را تلفيق كند و همه چيز را در حقيقت بسيط مستحيل نمايد .
لذا اين اصل و آكسيوم مركزي عرفان " بسيط الحقيقه كل الاشياء" و "ليس بشئي منها " منشاء فكري و منطقي ديالكيتك عرفاني قرار گرفته است . در تفكر ديالكتيك عرفاني مولوي نكات زيرين را ميتوان تشخيص داد :
اول _ حركت تكاملي
مولوي برآنست كه جهان وجود در سير تحولي است . ماده و هستي از جماد به نبات و از نبات به حيوان و از حيوان به انسان تحول مي يابد و از مقام انساني نيز بالاتر ميرود ولي در هر مرحله ی ديگر ، مرحله ی كهن را از ياد ميبرد و فقط ميل و غريزه ی كور و نامحسوسي نسبت به ظواهر عالم و مرحله ی طي شده در او باقي ميماند . انتقال از يك مرحله به مرحله ی ديگر به وسيله ی نفي مرحله ی ماقبل است . خود اين مرحله به نوبه ی خود نفي ميشود ( نفي در نفي ) ، لذا نفي يا مرگ عدمِ مطلق نيست بلكه فنا و مرگ شكل انتقال به مرحله ی تالي ، تحول و پلي براي گذار به عرصه ی بالاتر است . اگر اين انديشه ها را از محتوي عرفاني آن تهي كنيم انديشه ی حركت تكاملي از طريق نفي در نفي يك انديشه ی تمام عيار ديالكتيكي است . اينك نمونه هائي از مثنوي در اين زمينه ذكر ميشود :
از جمادي مردم و نامي شدم
وز نما مردم ز حيوان سر زدم
مردم از حيواني و آدم شدم
پس چگويم چون ز مردن كم شدم
بار ديگر از فلك پّران شوم
وانچه كاندر وهم نايد آن شوم
همين انديشه را مولوي در جاي ديگر بدين نحو بيان ميكند :
آمده اول به اقليم جماد
و ز جمادي در نباتي او فتاد
سالها اندر جمادي عمر كرد
وز جمادي ياد ناورد از نبرد
وز نباتي چون به حيوان اوفتاد
نامدش حال نباتي هيچ ياد
جز همان ميلي كه دارد سوي آن
خاصه در وقت بهار و ضيمران
همچو ميل كودكان با مادران
سير ميل خود ندارد در لبان
همچو ميل مفرط هر نو مريد
سوي آن پيرجوانبخت مجيد
باز از حيوان سوي انسانيش
ميكشد آن خالقي كه دانيش (5)
همچنين اقليم تا اقليم رفت
تا شد اكنون عاقل و دانا و زفت
عقلهاي اولينش ياد نيست
هم از اين عقلش تحول كرد نيست
تا رهد زين عقل پر حرص و طلب
صد هزاران عقل بيند بوالعجب
هستي حيوان شد از مرگ نبات
راست آمد اقتلوني يا ثقات
چون چنين برديست ما را بعد مات
راست آمد انّ في قتلي حيات
مولوي نقش ( مرگ ) را نقشي خلاق ميشمرد و در باره ی آن چنين مينويسد :
اين بقاها از فناها يافتي
از فنايش رو چرا بر تافتي
زان فناها چه زيان بودت كه تا
بر بقا چسبيده اي اي نا فتا
چون دوم از اولينت بهتر است
پس فنا جوي و مبّدل را پرست
صد هزاران حشر ديدي اي عنود (6)
تا كنون هر لحظه از بدوِ وجود
از جمادي بي خبر سوي نما
وز نما سوي حيات و ابتلا
در فناها اين بقاها ديده اي
بر بقاي جسم چون چسبيده اي
مولوي در اين افكار خود يك رشته مضامين عرفاني مانند سيرِ به طرف حق ، تقدم مرگ بر زندگي ، و رها كردن بقاء جسم را گنجانده است ولي ترديدي نیست كه هسته هاي تعقلي ديالكتيكي فكر او فوق العاده عالي و جالب است .
دوم _ تضاد
در سراسر مثنوي نمونه هاي متعددي از انديشه ی ديالكتيكي مولوي در باره ی تضاد وجود دارد . جهان جهانِ جنگِ اضداد است ، ضدها از ضدها زائيده ميشوند . ضدها را با ضدها ميتوان شناخت ، جهان آميزه ايست از عناصر متضاد ، به همين جهت همه چيز در اين جهان نسبي و متغيّر است . ضدها با هم در آميخته ، به هم تبديل ميشوند ولي سرانجامِ نبردِ اضداد ، حصول هماهنگي است .
در مفهوم هماهنگي تضادها در يك وجود واحد ، همانا ناپيگيري و محدوديت ديالكيتك مولوي منعكس است . اين محدوديت به علل معتقدات عرفاني مفهوم است ولي آنچه كه باقي ميماند عمق ديالكتيكي طرح مسئله ی تضاد و تخالف است . مولوي متذكر ميشود كه تخالف و تضاد ظاهري اشياء نتيجه ی تضاد و تخالف دروني آنهاست . در تبدل ضدها به يكديگر مولوي هم تكامل و هم حركت به جلو را مشاهده ميكند و هم ايجاد تعادل دروني را . بدون وجود اين دو كفه ی متضاد بروز نظام و هماهنگي ميسر نيست . تضاد و حركت تكاملي يا به عبارت ديگر حركت تكاملي ناشي از نبرد متضاد ها ، مولوي را به توصيف فوق العاده واقعي تري از جهان خارج نزديك ميكند تا آن جهان بيني متافيزيك كه به عالمي منجمد و متعادل و بيحركت و قائم به غير معتقد است .
اينك شواهدي در اين زمينه از مثنوي :
اين جهان جنگ است چون كُلّ بنگري
ذره ذره همچو دين با كافري
اين يكي ذره همي پَرّد به چپ
واندگر سوي يمين اندر طلب
ذره اي بالا و آن ديگر نگون
جنگ فعليشان ببين اندر سكون (7)
جنگ فعلي هست از جنگ نهان
زين تخالف آن تخالف را بدان
مسئله ی تضاد را مولوي در نمونه هاي مختلف ديگري نيز نشان ميدهد :
اين جهان زين جنگ قايم مي بود
در عناصر در نگر تا حل شود
چار عنصر چار استون قويست
كه بر ايشان سقف عالم مستويست
هر ستوني اشكننده ی آن دگر
اُستُن آب اشكننده ی هر شرر
پس بناي خلق از اضداد بود
لاجرم جنگي شدند از ضرّ و سود
هست احوالت خلاف يكدگر
هر يكي با هم مخالف در اثر
چون كه هر دم راه خود را ميزني
با دگر كس سازگاري ميكني (8)
فوج لشگرهاي احوالت ببين
هر يكي با ديگري در جنگ و كين
مي نگر در خويش اين جنگ گران
پس چه مشغولي به جنگ ديگران
مولوي تمثيل شيريني براي بيان وحدت اضداد ذكر ميكند به نحو زيرين :
شب چنين با روز اندر اعتناق
مختلف در صورت ، اما اتفاق
روز و شب اين هر دو ضد و دشمنند
ليك هر يك ، يك حقيقت مي تنند
هر يكي خواهان دگر را همچو خويش
از پي تكميل فعل و كار خويش
مولوي نفي در نفي را پل تكاملي ميداند و بر آنست كه شكلي که جانشين شكل منتفي می شود از آن كاملتر است .
هر شريعت را كه حق منسوخ كرد
او گيا برد و عوض آورد وَرد
شب كند منسوخ شغل روز را
بين جمادي خرد افروز را
كه ز ضدّ ضدّ ها آيد پديد
در سويدا روشنائي آفريد
جنگ پيغمبر مدارِ صلح شد
صلح اين آخر زمان زان جنگ بُد
وحدت و نبرد ضدين را مولوي باز هم در امثله ی ديگري به نحو زيرين بيان ميكند :
غم چو آئينه است پيش مجتهد
كاندرين ضدّ مينمايد روي ضدّ
بعد ضدّ رنج ، آن ضدّ دگر
رو دهد ، يعني گشاد و كرّ و فرّ
اين دو وصف از پنجه ی دستت ببين
بعدِ قبض مشت، بسط آيد يقين
پنجه را گر قبض باشد دائما
يا همه بسط ، او بود چون مبتلا
زين دو وضعش كار و مكسب منتظم
چون پر مرغ اين دو حال او را بهم
مولوي از نبرد متضادها مفهوم " نسبي بودن " ارزشها را استنتاج ميكند و در اين باره چنين ميگويد :
در زمانه هيچ زهر و قند نيست
كه يكي را یا دگر را بند نيست
زهر ماران مار را باشد حيات
نسبتش با آدمي باشد ممات
خلق آبي را بود دريا چو باغ
خلق خاكي را بود آن مرگ و داغ
زيد اندر حق آن شيطان بود
در حق شخص دگر سلطان بود
آن بگويد زيد صدّيق سني است
وان بگويد زيد گبر کشتني است
باز هم در باره ی نسبيت مفاهيم مولوي مينويسد :
پس بد مطلق نباشد در جهان
بد به نسبت باشد اين را هم بدان !
در تك دريا گهر با سنگهاست
فخرها اندر ميان ننگهاست
سوم - جنبش جاويد
انديشه ی جنبش جاويد و تجدد دائمي وجود در فلسفه ی عرفاني رسوخ کاملی دارد . عرفان بر آنست جوهر واحد جهان که ذات خداوند است جهان را از طریق فیضان و خلق مدام به وجود می آورد . شبستری این مفهوم دیالکتیکی حرکت و تغییر دائمی را با عمقی تمام در اشعار زیرین یاد می کند :
جهان کلّ است و در هر طرفه العین
عدم گردد و لایبقی زمانین
دگر باره شود پیدا جهانی
به هر لحظه زمین و آسمانی
همیشه خلق در خلقِ جدید است
اگرچه مدت عمرش مدید است
مولوی در بسیاری از اشعار خود اندیشه ی دیالکتیکی تجدد دائمی وجود را بیان میدارد . از آن جمله ضمن تفسیر حدیث نبوی " الدنیا ساعه " می گوید :
هر زمان نو میشود دنیا و ما
بی خبر از نو شدن اندر بقا
پس ترا هر لحظه مرگ و رجعتی است
مصطفی فرموده دنیا ساعتی است
نظیر این اشعار در مثنوی بسیار است که باید از طریق فحص و استقصاء یافت . در نمونه هائی که ذکر شد یک رشته اندیشه های گرانبهای دیالکتیکی در باره ی تضاد و وحدت متضادین و تبادل تضاد و رابطه ی نسبیت مقولات به حرکت متضاد آنها و تحول و تجدد دائمی وجود و غیره درج است. با بیان این نظریات ، مولوی را می توان با شایستگی تمام در ردیف بزرگترین متفکران دیالکتیک باستان قرار داد .
از آنجائیکه پیوند فلسفه و دیالکتیک هگل با نظریات مولوی جالب نظر است ذکر سخنی چند را در این مورد زائد نمی شمریم .
در فلسفه ی هگل ایده ی مطلق که جاوید است کلیه ی پدیده های طبیعت و جامعه را به شکل نهان (و یا به قول عرفا مانند کنزی خفی) در خود مستقر دارد و مانند منبع قوای محرکه است. ایده ی مطلق در جریان تکامل بذاته مراحل گوناگونی را می گذراند و مضمون درونی خود را دمبدم کاملتر و کاملتر عرضه میدارد. نخست در درون خود رشد میکند و سپس به شکل طبیعت غیرارگانیک و ارگانیک آنگاه انسان و سپس دولت و هنر و مذهب و فلسفه . بدینسان جهان متنوع محصول رشد و کمال ایده ی مطلق و مجموع اشکال بروز و ظهور اوست یا به بیان عرفانی تجلی انوار اوست. تردیدی نیست که هم مولوی و هم هگل در این سیستم تفکر که فوق العاده به هم شبیه است از عرفان نوافلاطونی الهام گرفته اند ، ولی باید گفت که شباهت اندیشه های هگل به نظریات عارف ایرانی به نظر قویتر از آن می آید که این توضیح را در مورد آن بتوان کافی دانست. آیا هگل از مولوی خبر داشت ؟ در دوران حیات هگل کتابی به زبان لاتین تحت عنوان (تئوسوفیا – پرساروم – پانته ئیستیکا) یعنی وحدت وجود و عرفان ایرانی به وسیله ی فردریش اوگوست تولوک چاپ شده و در این کتاب بحث مفصلی از مولوی به میان آمده و برخی از اشعار مولوی و نیز اشعاری از عزالدّین نسفی و توضیحات مفصلی در باره ی سیستم فلسفی عرفاء ایرانی در این کتاب درج است . وجود این کتاب و نظائر آن قرینه ای بر امکان اطلاع هگل از عرفان ایرانی است. باری نه فقط شباهت هگل و مولوی از جهت سیستم فلسفی محسوس است ، نکته ی جالب دیگر در مورد این دو متفکر اندیشه ی دیالکتیکی آنهاست که مسلماً در نزد هگل به اوجی بس بالاتر از مولوی رسیده است. به هر جهت مطلب از هر باره قابل دقت است (9) .
اکنون که سخن از شباهت اندیشه ی متفکر بزرگ ایرانی با برخی متفکرین غرب پیش آمده ذکر دو نکته ی زیرین بیفایده نیست :
مابین برخی از احکام دیالکتیکی مندرجه در مثنوی و برخی فراگمنت ها (قطعات باقی مانده) از آثار فیلسوف معروف یونان باستان هراکلیت از اهل افس که پدر دیالکتیک نام دارد شباهت غریبی حتی از جهت افاده ی مطلب است. مثلاً یکی از فراگمنت های هراکلیت چنین است : " آب دریا پاکترین است و آلوده ترین . برای ماهیان گواراست و شفابخش ، برای آدمیان ناگوار است و زیان آورد. مولوی عین این مطلب را چنین افاده میکند :
خلق آبی را بود دریا چو باغ
خلق خاکی را بود آن مرگ و داغ
این عبارات مولوی چنان شباهتی به عبارت هراکلیت دارد که نمیتوان آنرا تصادفی دانست. حال معلوم نیست منبع گفتار مولوی سنن ایرانی دیالکتیک است و یا از افکار یونانی اقتباس شده. به هر جهت مطلبی است در خورد پژوهش.
و نیز مارکوس اورلیوس امپراطور فیلسوف رومی کتابی دارد به نام "تفکرات" یا "با خود در عزلت" . در کتاب دوم - بند دوم این اثر چنین می خوانیم:
" نور آفتاب واحد است، اگرچه به وسیله ی دیوارها و کوهها و انواع بیشمار اشیاء دیگر متعدد و ویژه ی بیشماری تقسیم میگردد. روح واحد است، اگرچه بین موجودات بسیار و اشکال خاصی توزیع میشود" (10).
این اندیشه ی نوافلاطونی وحدت وجودی را عیناً مولوی چنین بیان میکند ::
متحد بودیم و صافی همچو آب یک گهر بودیم همچون آفتاب
چون به صورت آمد آن نور سره شد عدد چون سایه های گنگره
این شباهت فکر و بیان، این اندیشه را در ذهن خلجان میدهد که مولوی ای چه بسا به بسیاری از منابع تفکر یونان و روم در ترجمه ی عربی آن و شاید هم مستقیم دست داشته است، به هر جهت مطلبی است قابل تفحص.
2- صدرالدین شیرازی و حرکت جوهری و استکمال وجود
صدرالدین محمد بن ابراهیم شیرازی ملقب به صدرالمتألهین در زمان شاه عباس ثانی صفوی میزیست و یکی از بزرگان حکمت در مشرق زمین و یکی از خلاقترین آنها در ابداع نظریات فلسفی است. از آنجا که این ابداعات فلسفی با نظریات قشری فقها و متکلمین انطباق نداشت وی مطرود جامعه ی رسمی آنروز بود و عمری را در ده گذراند و به کفر و شهرت یافت(11). اثر مهم او "الحکمه المتعالیه فی اسفار الاربعه العقلیه" نام دارد. در این اثر صدرا قلسقه ی خود را که سرشار از اندیشه های دیالکتیکی است بیان می کند. ولی دیالکتیک صدرا در خدمت نظریات خاص اوست که بطور عمده ایدآلیستی است. این دیالکتیک ایدآلیستی و "تئولوژیک" در عین حال در یک سلسله مسائل مانند اصالت مهیّت و اصالت وجود ، مسئله ی روح ، مسئله ی ربط ملکوت و ناسوت ، مسئله ی حرکت جوهری ، مسئله ی استکمال و اشتداد وجود و مراتب آن(یا ذومراتب بودن وجود)، مسئله ی ربط قار و سیال یا ثابت و متحرک و غیره و غیره به روشنی بروز میکند.
صدرالدین شیرازی در صدد آشتی دادن فلسفه ی مشاء و فلسفه ی اشراق ، الهیات اسلامی و نظریات فلسفی متداول در ایران که آمیزه ای از فلسفه ی مشاء و ارسطو و نوافلاطونی است بود. او در آخرین مراحل مختلف تکامل حکمت و کلام ایرانی قرار داشت و وارث بحث ها و جدل های دیرینه ی این فلسفه سکولاستیک مشرق زمین بود و در نخستین آشنائی با مکتب فلاسقه ی مشاء و اشراق و متکلمین و فقها با انواع تناقضات و تباینات و به اصطلاح خلافات مواجه گردید. صدرا کوشید تا این تناقضات را حل کند. سعی او برای درک عمقی مسائل و حل آنها او را به سوی فهم ژرف تر واقعیت کشاند و جالب است که این تحول فکری تقریباً در همان زمان انجام میگرفت که بیکن و دکارت در اروپا بتهای سکولاستیک غرب را می شکانند. تحلیل اجتماعی – طبقاتی فلسفه ی صدرا کاری است که در خورد پژوهش جداگانه است و ذکر این مختصر هم برای آن بود که مباحث آتی بهتر درک شود.
یکی از مباحث مهمی که در فلسفه ی شرق(خاورمیانه و نزدیک) و بویژه ایران مطرح بود همانا مسئله ی اصالت مهیّت و اصالت وجود است. اصالت(یا تأصل) یعنی آنکه تقدّم با کدام است، با وجود یا با مهیّت. قصد از مهیّت یا ماهیت تعیّن کیفی و هویت اجسام است. عده ای از فلاسفه اعم از عارف و متکلم طرفدار اصالت مهیّت بودند. از آنجمله اند سهروردی ، غزالی ، فخر رازی ، میرداماد ، لاهیجی و بطور کلی همه ی متکلمین . عده ی دیگر از آنجمله صوفیه و حکماء مشاء و صدرالدین شیرازی طرفدار تأصل وجودند. باید دانست که با آنکه صوفیه و عرفاء از طرفی با حکماء مشاء مخالفند ولی از طرف دیگر مانند آنان معتقد به اصالت وجود هستند. با اینحال بین آنان در این مسئله نیز تفاوت است بدین معنی که عرفاء وجود را واحد ولی دارای "اشتراک معنوی" میدانند و در واقع به وحدت وجود (مونیسم) معتقدند و حال آنکه مشائین وجود را حقایق متباینه میدانند یعنی به کثرت وجود (پلورالیسم) معتقدند. این تفاوت بین مونیسم پانته ئیستی عرفاء (که در سکولاستیک ایران آنها را فهلویون نیز می نامیدند) و پلورالیسم مشائین آنها را به دو جرگه تقسیم میکند، گرچه از جهت اعتقاد به اصالت وجود مشترکند. شکی نیست که پلورالیسم مشائین که در عین حال اصالت وجود را قبول داشته اند مبانی سستی دارد و اگر اصالت وجود را در فلسفه ی مشاء بشکافیم به نوعی مونیسم ماتریالیستی می رسیم(12). این بحث از حوصله ی این مقال خارج است زیرا در اینجامقصد توضیح کوتاهی در باره ی جدال اصالت مهیّت و اصالت وجود است. اما طرفداران اصالت مهیّت میگفتند وجود امری اعتباری و انتزاعی است و آنچه که اصیل است و در خارج از ذهن ما متحقق است ماهیات و تعینات است. ماهیت چیزیست که در جواب "ماهو" گفته میشود چنانکه گوئیم این چیست؟ پاسخ گویند دفتر یا قلم یا درخت یا مرد یا خانه. و این مهیّت است که معتبر است و الّا وجود مطلق که مفهومی عام است تحقق خارجی ندارد. در پاسخ آنها طرفداران اصالت وجود میگفتند که تحقق هر چیز به موجود است. پس وجود خود احقّ به تحقق است چه اگر وجود تحقق نداشته باشد چگونه دفتر و قلم و درخت و مرد و خانه و غیره بدان میتواند محقق شوند. ملاهادی سبزواری میگوید:
انّ الوجود عندنا اصل دلیل من خالفنا علیل
و نیز شیخ شبستری در این باب میگوید:
وجود اندر کمال خویش ساری است تعیّن ها امور اعتباری است
امور اعتباری نیست موجود عدد بسیار و یک چیزست معدود
اگر بحث را در همین جا متوقف کنیم در ابتدا چنین به نظر میرسد که گویا سهروردی که طرفدار اصالت مهیّت بود به تنوع و تکثر معتقد است و طرفداران اصالت وجود به وحدت و یگانگی و حال آنکه در واقع چنین نیست و سهروردی که از صاحبنظران بزرگ حکمت اشراق است ، به وحدت منشاء وجود و مهیّات باور دارد و بحث او در واقع یک جدل سکولاستیک است(13). اما صدرالدین شیرازی که اصالت وجودی است بر آنست که اصل و حقیقت وجود است و ماهیت امریست اعتباری و نسبی و ممکن است از وجود واحد به چندین اعتبار چندین ماهیت فرض شود و حرکت و تغییر نیز در ماهیت نیست بلکه در وجود است.
مونیسم ملاصدرا بویژه در فلسفه ی "روح" و فلسفه ی ربط ملکوت و ناسوت بروز میکند. ملاصدرا در باره ی روح میگوید که: « الروح جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء ». معنای این سخن آنست که روح با بدن پدید میگردد و جوهری مفارق از بدن نیست و در آغاز ممزوج با بدن است ولی سپس درجات تکاملی (یا به قول صدرا اشتداد و استکمال) را طی میکندو به مقام عقل میرسد مانند روغنی که از گردو جدا شود یا پروانه ای که پیله را ترک کند یا جانوری که پوست بیاندازد ، مجرد میگردد. این تعریف از روح بسیار در فلسفه ی سکولاستیک شرق بدیع است. حکماء و عرفاء روح را جوهری مستقل و مجزا از بدن میشمردند(14) ولی ملاصدرا میخواهد در اینجا تناقض را حل کند و رابطه ی بین روح و جسم را توضیح دهد و البته در همینجا میکوشد تا پایه ای برای معاد جسمانی بجوید ولی اهمیت "کفر" او از درجه ی "ایمانش" در این استدلالات بیشتر است.
و نیز مونیسم ملاصدرا در اثبات رابطه ی ناسوت و لاهوت و جواهر جاوید فلکی یا موجودات حادث غبراوی و زمینی بروز میکند. صدرالمتألهین میگوید(15) هر موجودی که در عالم طبیعت است دارای حقیقت ثابتی است که در عالم ملکوت است. به عبارت دیگر هر موجودی دارای دو چهره و رخسار است که یک چهره اش در حرکت و تغییر است و چهره ی دیگر ثابت و برقرار است. چهره ی متغیر موجودات را عالم طبیعت و ماده خوانند و چهره ی ثابت موجودات را عالم ملکوت نامند. عالم طبیعت رتبه ی پست عالم ملکوت و عالم ملکوت رتبه ی شریف عالم طبیعت است یا به عبارت دیگر طبیعت به منزله ی تن و عالم ملکوت به جای روح عالم طبیعت است و عیناً مانند بدن انسان و روح اوست که بدن را باید عالم طبیعت دانست و روح را عالم ملکوت.
در اینجا تردیدی نیست که ملاصدرا اندیشه ی "حقایق ثابت ملکوتی" را از "مُثُل افلاطونی" و "ارخی تیپ" های وی وام میگیرد و حال آنکه حکمت مشاء آنرا به شدت و با نوعی خشم و غضب مقدس رد میکند. انتقاد ارسطو از مثل افلاطونی انتقادیست به سود ماتریالیسم. ارسطو در کتاب "اخلاق نیخوماغس" آموزش افلاطونی مثل(ایده) را با شش دلیل در هم شکست و این همان استدلالاتی است که لنین بدان اهمیت بسیار میدهد و میگوید جدا کردن مفهوم کلی شیئی از خود شیئی ریشه ی ایدآلیسم است و لذا انتقاد ارسطو متوجه خورد کردن ریشه ی ایدآلیسم افلاطونی است ولی در دستگاه فلسفی صدرالدین شیرازی احیاء مجدد اندیشه ی "ایده" یا "مثل" به صورت جواهر و حقایق ثابت ملکوتی به عنوان چهره ی دوم جواهر متغیّر ناسوتی کوششی است برای حل وحدت دیالکتیک ثابت و سیال و قار و متغیّر و ناسوت و لاهوت. یعنی اقتباس این نظر از جانب ملاصدرا برای حل تضادهائیست که در جهت توضیح دیالکتیکی پدیده ها و اثبات مونیسم است. در اینجا ملاصدرا کوشیده است تضادها را حل کند و در این حل روح را به جسم و لاهوت را به ناسوت پیوند میدهد و سدهای موجود بین این مقولات را بشکند. انعکاس این اندیشه های ملاصدرا بطور مشخص در محیط او عبارت بود از شیوع "کفر و زندقه" او. در مونیسم ملاصدرا وحدت وجود ، رابطه ی روح و جسم ، رابطه ی ناسوت و لاهوت اثبات میگردد. جهان بدینسان کل واحد و همجنس است و تنوع و تکثر ظاهری آن دلیل بر آن نیست که واقعاً جواهر مفارق و ناهمگونی وجود دارند بلکه این تکثر فقط صوری است. جهان یک دستگاه بهم پیوسته و همگونی است که تنوع صور و تکثر وجود در آن چنانکه بعداً خواهیم دید نتیجه ی حرکت جوهری و اشتداد و استکمال این حرکت است. تصور عالم به صورت یک دستگاه کل و بهم پیوسته و همگون نخستین اندیشه ی مهم دیالکتیکی ملاصدراست.
نظریه ی صدرالدین شیرازی در باره ی حرکت جوهری مایه ی شهرت فراوان او شد. ای چه بسا کسانی که با فلسفه آشنائی ندارند یا آشنائی آنها بسیار سطحی است ولی آوازه ی حرکت جوهری را شنیده اند. در واقع حرکت جوهری و اعتقاد بدان و اثبات آن خصیصه ی برجسته ی فلسفه ی صدرا است و در همین آموزش است که دیالکتیک ایدآلیستی و تئولوژیک صدرالدین شیرازی به اوج خود میرسد. برای درک این آموزش باید کمی دورخیز کنیم. ابن سینا که از شارحان و مفسران بزرگ حکمت مشاء است حرکت را در کتاب "نجات" چنین تعریف میکند: " الحرکه – تقال علی تبدل حال قاره فی الجسم یسیرا یسیرا علی سبیل اتجاه نحو شیئی و الوصول بها الیه هو بالقوه و لا بالفعل " یعنی حرکت تبدل و تغییر حالت ثابت جسم است که اندک اندک به سوی چیزی برود و وصول بدان حرکت به سوی آن شیئی امریست بالقوه و نه بالفعل. در رساله ی "حدود"، ابن سینا حرکت را کمال آن چیزی که بالقوه است و از آن جهت که بالقوه است میداند و در رساله ی "عیون" حرکت در جوهر را صریحاً نفی نموده چنین مینویسد: " کل حرکه ففی امر یقبل التنفّص و التزیّد و لیس شیئی من الجواهر کذلک فاذا لا شیئی من الحرکات فی الجواهر " یعنی آنکه جنبش در آن چیزهائی است که فزونی و کاستی پذیر باشند و گوهر (یا جوهر) چنین نیست لذا در گوهر جنبشی نیست. در کتاب شفا (فن سماع طبیعی) ابن سینا عدم امکان حرکت در ذات و جوهر اشیاء را به نحو زیرین مستدل میسازد:
" بستگی به محرک به سبب آنست که حرکت یا باید از ذات جسم باشد از حیث اینکه جسم طبیعی است یا باید از سببی برآید. اگر حرکت ذاتی جسم بود باید مادام که جسم طبیعی متحرک موجود است حرکت هم موجود باشد و معدوم نشود و حال آنکه حرکت از بسیاری اجسام معدوم میشود ، در صورتیکه ذات آن جسم موجود است".
لذا به نظر ابن سینا و کلیه ی شارحین حکمت مشاء حرکت میتواند در اعراض باشد نه در جواهر. جواهر خمسه عبارتست از عقل و نفس و هیولی و صورت و جسم و اما عوارض نه گانه عبارتست از کم و کیف و وضع و أین(یا مکان) و متی (یا زمان ) و له و فعل و انفعال و اضافه. از این نه عرض حرکت تنها در کم و أین و وضع و کیف حاصل میشود یعنی حرکت کمی ، حرکت مکانی ، حرکت وضعی و حرکت کیفی یا استحاله وجود دارد و اما در زمان به نظر ابن سینا حرکت نیست بلکه زمان همراه حرکت است(16).
بدینسان حکماء مشاء حرکت در جوهر را نفی میکردند و استدلالشان این بود که چون هر حرکتی به مبدأ و منتها و مسافت و موضوع نیازمند است و موضوع حرکت ثابت است لذا حرکت نمیتواند در جوهر باشد و الا موضوع حرکت از میان میرود. با اندک دقتی روشن میشود که نظریه ی حکماء مشاء لااقل بدان شکل که شارحین ایرانی عرضه میداشتند نوعی مکانیسیسم است و نفی حرکت باطنی و ذاتی و درونی اشیاء. ولی صدرالدین شیرازی در اسفار این نظریه ی مکانسیستی را به سود نظریه ی دینامیسم دیالکتیکی رد میکند و حرکت را فقط در "عرض" نمیشمرد بلکه آنرا در ذرات جوهر اشیاء میجوید. صدرالدین شیرازی در این زمینه استدلال میکند که:
اولاً) طبیعت اشیاء و سرشت آنهاست که مبدأ و انگیزه ی حرکت در اشیاء است حال اگر طبیعت اشیاء امر قار و ثابت و بلاتحرک باشد و دستخوش تجدید و تغییر نشود چون طبیعت علت حرکت است پس لازم می آید معلول از علت خود تخلف جوید و این خود باطل است زیرا معلول از علت تخلف نتواند جست.
ثانیاً) اعراض که حکماء حرکت در برخی از آناه را میسّر شمرده اند در وجود تابع جوهرند زیرا تا جوهری نباشد عرضی نیست و جوهر قائم به ذات و عرض قائم به غیر یعنی قائم به جوهر است بنابراین ممکن نیست که متبوع امر ثابتی باشد و تابع امری متجدد و متغیّر، زیرا در این حالت تخلف تابع از متبوع لازم میآیدکه آن هم خلاف عقل و منطق است پس ناچار باید جوهر (متبوع) نیز متجدد و متغیّر باشد تا عرض(تابع) تجدد و تغییر پذیرد.
راشد در رساله ی " دو فيلسوف شرق و غرب " استدلالات و نظريات صدرا را در مورد حركت جوهري بدين نحو بيان ميكند :
" صدرالمتالهين از كسانيست كه مبداء عالم را جسم طبيعي كه امر واحد و متصل و مركب از هيولي و صورت است ميدانند و ماده ی نخستين عالم را هيولي مي پندارند . به عقيده ی صدرالمتالهين جسم طبيعي در هر لباسي كه هست خواه به صورت جماد ، خواه به صورت گياه ، خواه به صورت حيوان ، هميشه در حركت و تغيير است . در عالم ماده و طبيعت سكون و ثبات وجود ندارد . سكون و ثبات ، مختصِ عالم عقل و عوالم الهي است . جوهر عالم يعني صورت جسم طبيعي امريست ذاتاً متغيّر و متجدّد . بنابراين جوهر يعني گوهر و حقيقت هوا و آب و خاك و سنگ و كليه ی معادن و انواع گياهها و انواع حيوانها امر سيال و گذرائي است كه تدريجاً موجود ميشود و معدوم ميگردد . عيناً مانند زمان همانطور كه زمان يك امر ثابت الاجرا نيست بلكه وجود و عدمش دست به گردن يكديگر است ، وجود هر جزئي ملازم با عدم جزء ديگريست و در عين حال زمان يك امر واحد و متصل و مستمر و تدريجي است همينطور اصل جوهر عالم ماده در ذات خود يك امر واحد و متصل و مستمر و تدريجي است و دائماً در حدوث و انقضاء است يعني موجود ميشود و معدوم ميگردد . اين عالم از وجود وعدم ، مرگ و زندگي و بالاخره از حركت تشكيل يافته ، جوهر اين عالم كه همه ی نقشها و صورتها بر آن طرح شده مانند آب جاريست كه دائماً در سيلان و جريانست و در عين حال صورتي كه در آب افتاده به نظر ثابت و برقرار ميآيد :
شد مبدل آب اين جو چند بار عكس ماه و عكس اختر برقرار " (1)
بدينسان صدرالدين شيرازي با توصيف حركت ذاتي و دائمي جوهر وجود بيان كامل ديالكتيكي از جنبش جاويد و همگاني بدست ميدهد . البته صدرا بر خلاف مولوي كه تخالف نهان و عيان و اتحاد و مقابله ی اضداد را درك ميكرد و بنحو وسيعي در تفكر خود بكار ميبرد متوجه اين منبع دروني حركت دائمي نيست . وي انگيزه ی حركت را در سيالیت بذاته وجود عالم ناسوت میشمرد و در این زمینه ژرفا و پهنه ی فکرش شگرف است و از مولوی گامها فراتر گذاشته بدون آنکه در زمینه ی تضاد به مقام تفکر دیالکتیکی مولوی دست یافته باشد.
نکته ی مهم دیگر دیالکتیکی در تفکر صدرا عبارت از این نظر است که حرکت در جا زدن در جای خود و تکرار مکرر و سیر قهقرائی نیست بلکه پیشرونده و تکاملی است. صدرا وجود را حقیقتی ذومراتب میداند که دارای درجات لایتناهی است و حرکت همانا استکمال و اشتدادیست که در این درجات و مراتب انجام میگیرد (چنانکه در مورد روح دیدیم که به عقیده ی صدرا از جهت طی درجات استکمالی است که به مقام تجرد میرسد). تردیدی نیست که صدرا اشتداد و استکمال را با یک مضمون عرفانی و الهی درک میکند و شدت و ضعف را در وجود را با لاهوتی و ناسوتی و قار و متغیّر بودن وجود مربوط میداند ولی همینکه صدرا میکوشد تا تجدد وجود را با استکمال آن همراه کند به منظره ی واقعی تحول ماده نزدیک شده است اگرچه در تار و پود تجریدات و انتزاعات سکولاستیک و سوابق ذهنی حکمی عصر و بی خبری از سیر مشخص ماده تنها قادر است این سیر را در مقولات منطقی مصنوع و مخلوق فلسفه ی اشباع از مذهب و عرفان زمان خویش منعکس کند. در دیالکتیک تمثیلی – عرفانی مولوی این سیر استکمالی مشخصتر است زیرا حرکت از جماد به نبات و از نبات به حیوان و از حیوان به انسان تصریح شده و این خود مطلبی است که با واقعیت سیر ماده ی غیر ارگانیک به ارگانیک کاملاً تطابق دارد. اگر چه صدرا در این زمینه نیز ضعیف تر از مولویست ولی مطلب را به نوبه ی خود بدیع مطرح میسازد. صدرا با نظریات حرکت جوهری خود میکوشد تا وحدت متغیّر و ثابت یا قار و سیال را حل کند. وجود عالم طبیعت به نظر صدرا وجود سیال تدریجیست ولی در عین حال امر واحد و مشخص است. در رساله ی "دو فیلسوف شرق و غرب" نظر صدرا در باره ی رابطه ی متغیّر به ثابت چنین بیان شده است: " رابط ربط متغیّر به ثابت خود جوهر اشیاء است که از یک جهت متغیّر و از یک جهت ثابت است و رتبه ی ثابت که درجه ی شدید وجود است از مبداء الهی صادر شده و رتبه ی متغیّر که درجه ی ضعیف رتبه ی ثابت است مبداء کلیه ی حرکات و تغییرات مادی گردیده است"(18).
نقطه ی ضعف نظر صدرا در آنست که تغییر جهان مادی را اصل نپنداشته و خواسته است جهان مُثُلی افلاطونی را که ثابت و جاوید است بر آن مقدم بشمرد. این ساختمانهای ذهنی برای صدرالدین شیرازی لازم بود تا سیستم غیر مقنع فلکی حکمت مشاء را برهم زند و دستگاه فلسفی منسجم تر و پیگیرتری را پدید آرد. اگر صدرا از جهت دیالکتیک بر سیستم مشاء پیشی میگیرد از جهت ماتریالیسم به نظر میرسد که از این سیستم یا فرا نرفته و یا در تجدید مطلع جهان مثل علیا و صور مجرد ثابت فلکی شاید هم گامی به عقب گذاشته باشد(19).
دو نمونه ی فوق نشان میدهد که چگونه اسلوب تفکر دیالکتیکی یعنی تفکری که جهان را کل به هم پیوسته ، دارای تنازع و تضاد درونی ، در حرکت و تحول دائمی در جاده ی سیر تکاملی میشمرد در آثار عده ای از متفکران بزرگ با وضوح تمام بروز کرده است. این طبیعی است. اسلوب دیالکتیک اختراع احدی نیست . انعکاس واقعیت عینی و خارجی در ذهن انسانی است. ذهن ایرانی به همان اندازه آنرا انعکاس میکند که ذهن غیر ایرانی. مطالعه ی اشکال تفکر دیالکتیک در نزد متفکرین ایرانی در ما این غرور و اطمینان را ایجاد میکند که مانند پیشینیان خود میتوانیم و باید بتوانیم در زمینه ی تفکر فلسفی و منطقی از سطح تکامل جهانی عقب نمانیم. برای این منظور باید هم فرهنگ جهانی را عمیقاً آموخت و هم فرهنگ میهن را.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
توضیح :
- در تعالیم مانی زهد و ریاضت مورد تکیه ی خاص قرار گرفته و ممکن است تأثیر این شیوه که دارای منشاء هندی است از طریق مانیگری نیز در عرفان راه یافته باشد.
- رجوع کنید به کتاب دکتر غنی "تاریخ تصوف در اسلام" که در آن سیر مشخص فکری و اجتماعی عرفان ایرانی تا عصر حافظ تعقیب شده است.
- انگلس ، لودویک فویرباخ – صفحه ی 19
- شیخ فریدالدین عطار – اسرارنامه – صفحه ی 7
- بسیار جالب توجه است که "خالف" یعنی تضاد کشاننده ی عنصر تکامل یابنده به جانب مرحله ی بعدی است. مولوی لفظ "تخالف" را برای تضاد بکار میبرد.
- بسیار جالب است که مولوی از " صد هزاران حشر" یعنی هزارها تحول کیفی در مادّه صحبت میکند.
- در برخی نسخ "رکون" به جای "سکون" ضبط شده . رکون یعنی گرویدن و استادن و تکیه کردن.
- سازگاری با دیگران یعنی مخالفت با خود. در اینجا مولوی بطور مبهم متوجه ی تضاد فرد و اجتماع است. فرد برای اینکه با اجتماع همراهی کند باید خواستهای انفرادی خود را محدود کند.
- در این زمینه جزوه ای از نور و تحت عنوان "مولانا جلال الدین هگل شرق است" نشر یافته که صرف نظر از برخی نکات پراکنده در مجموع متضمن احکام و قضاوتهای نااستواریست. با اینحال باید گفت مؤلف این جزوه متوجه ی نکته ی درستی شده است و تا آنجا که میدانسته کوشیده است ربط سیستم فلسفی هگل و اندیشه های مولوی را روشن کند. مؤلف بویژه خواستار اثبات برتری سیستم مولوی بر سیستم هگل است.
- کتاب "ماتریالیستهای یونان باستان" چاپ روسی متضمن متون آثار سیسرون ، سنگ ، اپیکتنوس ، مارکوس ، اورلیوس ، پلین ، پلوتارخ ، تاسیت ، فرفریوس و دیگران.
- رجوع کنید به "الهیات" تألیف آقای فاضل تونی در باره ی انتسابات صاحبان کتب "لرلؤء البحرین" و "روضات" به ملاصدرا (صفحات 91 و 92)
- تفصیل این استنباط چنین است : حکمت مشاء به هیولای اولی که ابدی و ازلی است و ماده المواد است معتقد است و وجود را جوهر قائم بالذات میداند لذا با آنکه به حقایق متباینه معتقد است این حقایق را به نسج واحد و مادی و ازلی هیولی اولی باز میگرداند که دارای اصالت است و این خود یک مونیزم کامل مادیست.
- جالب است که قاطبه ی عرفاء و صوفیه بجز سهروردی و غزالی که عارف مشرب بوده وحدت وجودی اند و این عقیده ی اصالت مهیّت که ذاتاً به پلورالیسم میرسد نوعی وصله ی ناجور و آناکرونیسم فلسفی در دستگاه تفکر سهروردی است.
- در قصیده ی "عینیهگ ی معروف، منتسب به ابن سینا در وصف روح چنین آمده است:
هبطت الیک من المحل الارفع
ورقاء ذات تعزّر و تمنّع
محجوبهٌ عن کل مقله عارف
و هی اللتی سفرت وام تنبرقع
ان کان ارسلها اله الحکمه
طویت عن الندب اللبیب الاورع
وتعود عالمه بکل خفیه
فی العالمین و خرقها لم یرقع
وکانها برق تالق بالحمی
ثم انطوی و کانه لم یلمع . . .
- رجوع کنید به اثر آقای حسنعلی راشد: " دو فیلسوف شرق و غرب" سال 1332 صفحه ی 53
- رجوع کنید به " فن سماع طبیعی" ترجمه ی فروغی – مفاله ی دوم فصل اول صفحات 127 تا 161
- رجوع کنید به رساله ی آقای حسنعلی راشد – دو فیلسوف شرق و غرب – تهران 1332 صفحات 42 - 43
- همان رساله صفحه ی 54
- تمام این مطالب، فوق العاده مشروط است. در تفسیر ایرانی (اسلامی) حکمت مشاء آنچنان درآمیختگی این حکمت با نظریات افلاطون و فلوطین و فرفریوس و امونیاس ساکاس و غیرهم انجام گرفته است که غلظت ایدالیستی مشاء را بیشتر میکند، در آن صورت فلسفه ی صدرا نمی تواند از جهت ماتریالیسم خود نسبت به چنین دستگاه فلسفی، عقب مانده تلقی شود، حال آنکه نسبت به شکل اصیل فلسفه ی مشاء (فلسفه ی ارسطو) مسلماً این عقب ماندگی وجود دارد.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ا ح
نقل از: (برخی بررسیها درباره جهانبینیها و جنبشهای اجتماعی در ایران)
