قطب الدين شيرازي و افکارش

 قطب الدين شيرازي

علامه قطب الدين محمود بن مسعود بن مصلح كازروني (634-710) فرزند ضياءالدين مسعود بن مصلح كازروني است كه هم از پزشكان عصر و هم از مشايخ صوفيه بود و رياست "بيمارستان مظفري" شيراز با وي بود. گويا شاعر و نويسنده‌ي بزرگ ايران سعدي شيرازي از همين خانواده است و ظاهراً علامه قطب الدين خال سعدي است.

در چهارده سالگي پدر قطب الدين درگذشت و وي به رسم آن زمان كه طبابت ارثي بود سرپرستي بيمارستان مظفري را به سمت كحال و جراح و پزشك بر عهده گرفت و از آنجا كه كودكي داهي بود و فراست و استعدادي كم نظير داشت هم از عهده‌ي اين وظيفه برآمد و هم به سرعت در علوم عصر خود قوي چنگ شد و شهرتي عظيم در سراسر ايران و روم (تركيه ي امروز) و شام (سوريه‌ي امروز) به هم زد.

شخصيت رشد يافته و ذوجوانب قطب الدين وي را در جامعه ممتاز مي‌كرد. وي علاوه بر طب و رياضي و فلسفه و علوم ادبي و ديني در بازي شطرنج و نواختن رباب و سرودن شعر و فنون شعبده نيز استاد بود و بذله‌ها و لطيفه‌هاي او كه مجد خوافي و عبيد زاكاني برخي از آنها را در كتب خود نقل مي‌كنند شهرتي داشت.

از جهت زندگي شخصي نيز بخت با او ياري كرد. شاگرد، دوست و همراه استاد البشر خواجه نصير طوسي وزير دانشمند و مقتدر هلاكوخان بود كه ذكر جميل آن وزير شهير در همين مجموعه آمده است. مدتي در شهرهاي سيواس و ملطيه به شغل قضاوت اشتغال يافت. زماني از طرف تكودار ايلخان مغول به سمت سفارت همراه اتابك پهلوان به مصر نزد ملك قلادون الفي اعزام شد و نامه‌ي تكودار به قلاوون مورخ سال 681 هجري درباره‌ي اين سفارت در دست است.

براي او افتخار ملاقات با مولانا جلال الدين مولوي حكيم و شاعر و عارف بزرگ ما دست داد. خواجه رشیدالدين فضل الله مورخ و وزير معروف ايلخانان مغول با او دوستي داشت و طبق نامه‌اي كه از رشيدالدين در دست است و از مولتانِ سِند خطاب به قطب الدين نوشته است برخي داروهاي هندي را تحقيق كرده و شرح آن را برايش رسال داشته است.

در آن عصر خون‌آلودي كه حتي خواجه‌نصير با همه‌ي نفوذ در مزاج هلاكو خود را در خطر مي ديد و مي‌گفت "بلا انگشتري و من نگينم"، اتفاقاً زندگي قطب الدين نسبتاً بي‌دردسر گذشت. در 14 سال اخير زندگي خود به ميل خويش در شهر تبريز منزوي شد و در سال 710 در سن 76 سالگي به آرامي در بستر خويش بمرد. ساليان اخير زندگي را كه درواقع دوران پيري‌اش بود، قطب الدين (كه گاه او را "ملاقطب" نيز مي‌نامند) به تأليف و تصنيف گذراند.

مولانا قطب الدين شيرازي يكي از بزرگان فكر و عمل است كه هنوز پس از هجوم تاتار در ايران  نمونه‌هاي آنان تا قرني باقي بودند و ثمرات ديررس تمدن پيش از مغولند. ولي از دوران او ابتكار و خلاقيت فكري بيش از پيش جاي خود را به تتبع و تقليد و تكرار سخن گذشتگان مي‌دهد. با اين حال فعاليت پرجوش فلسفي و علمي و ادبي قطب الدين وي را از سپاه خاكستري رنگ و ناپيداي مقلدان صرف ممتاز مي گرداند و برجسته و پرنمود مي‌سازد.

 

آثار قطب الدين

تا آنجا كه بر نگارنده روشن است قطب الدين شيرازي داراي هفت تأليف زيرين است:

1) دره التاج لقرّه الدبّاج كه يك دايره المعارف فلسفي است و درباره ي آن مفصل‌تر سخن خواهيم گفت؛

2) تحفه السعدیه يا شرح قانون از كتب مهم طبي است زيرا قطب الدين شيرازي در اطراف مسائل طبي با خوض بليغ و نقادي از نظريات پيشينيان اعم از يونانيان و اطباي اسلامي سخن گفته است؛

3) شرح حكمه الاشراق سهروردي؛

4) شرح مفاتيح العلوم سكاكي در علوم ادبي؛

5) تحفه الشاهيّه به عربي در هيئت؛

6) جامع الاصول؛

7) نهايه الادراك في درايه الافلاك كه بعدها از روي آن تلخيص يا به اصطلاح "تهذيبي" به نام "اختيارات مظفري" نوشته است. اين كتاب در علم هيئت و شامل چهار بخش يا "مقاله" است و پس از ذكر "مقدمات" به بحث در هيئت اجرام علوي و هيئت زمين و ابعاد اجرام و غيره مي‌پردازد.

در "اختيارات مظفري" كه تهذيب همين كتابست نظر قطب الدين درباره‌ي رياضيات چنين آمده است:

"شريف‌ترين نوعي از انواع علم رياضي است كه جزوي است اجزاء حكمت نظري. علمي است كه نفس انساني را از اقتناي آن شرف اطلاع به هيئت آسمان و زمين و عدد و افلاك و مقادير و حركات ، و كميّت ابعاد و اجرام و كيفيّت اوضاع بسايط اجرام كه اجزاي اين عالمند، علي الاطلاق، حاصل مي‌شود".

اين تعريف قطب الدين از رياضي، از جانب كسي كه خود منجم و همراه خواجه نصير از بانيان زيج مراغه است، جالب است زيرا در واقع دايره‌ي ديد او از اشتمال دانش رياضي نه تنها به مقادير و كميت‌ها بلكه به حركت، جرم و اجسام آسماني و زميني وسيع است. البته تعريف قطب الدين كاملاً بديع نيست زيرا فلاسفه‌ي پيشين و از آن جمله ابن سينا رياضي را كه از "علم اواسط" مي‌دانسته‌اند تقريباً به همين ترتيب تعريف مي‌كرده‌اند ولي برخي از اين مسائل را گاه در مبحث "سماع طبيعي" و سماع العالم جزء حكمت سفلي يا حكمت طبيعي قرار مي‌داده‌اند (رجوع كنيد به ابن سينا در "رساله‌ي في اقسام علوم العقليه").

در همين كتاب قطب الدين مي‌كوشيد برخي دشواري‌هاي معروف رياضي را حل كند، به برخي از مسائل و مباحث متداول به عقيده‌ي خود پاسخ دهد و چنانكه مرسوم بود بين پيشينيان خويش حكميت كند. مثلاً در اين بحث كه "اعدل بقاع" كدام است نظريات مختلف بود. برخي (مانند ابن سينا) خط استوا را "اعدل بقاع" مي‌دانند. فخر رازي اقليم چهارم از هفت اقليم زمين را (كه عرض‌هاي مدارات جنوبي آن ″5 -^'37 -^o33 است) اعدل مي‌دانست. قطب الدين جانب فخر رازي را مي‌گيرد.

طبيعي است كه فلسفه‌ي طبيعت (Naturphilosophie )در قرون وسطي بسي ناقص بوده است و لذا مباحث آن غالباً لفظي و جدلي از آب درمي‌آمد. در جغرافياي امروزي مفهوم كهنه‌ي "اقاليم سبعه" كه پايه‌ي اين بحث بود اصولاً مورد قبول نيست يا مثلاً قطب الدين مي‌كوشد با استدلالات عقلي حركت زمين را منكر شود و از اين لحاظ از بيروني كه اين فرض را مجاز مي‌شمرد با آنكه زماناً به ما نزديك‌تر است ولي فكراً دورتر است.

8) اثر ديگري كه از قطب الدين به نظر رسيد رساله‌ايست به نام "رساله في بيان الحاجه الي الطب و الآداب الاطباء و وصاياهم". از آنجا كه علاوه بر رياضي پزشكي نيز از علومي بود كه در آن قطب الدين تجربه‌اي فراوان داشت لذا نوشته‌هاي او در اين زمينه ارزنده است.

اينك شمه‌اي درباره‌ي دره التاج كه مهم‌ترين اثر فلسفي قطب الدين است سخن ‌گوييم.

دره التاج لغرّه الدبّاج يا "انموذج العلوم" يا به اصطلاح متداول بين طلاب "انبان ملاقطب" يك جنگ كامل فلسفه به معناي "علم علوم" است. قطب الدين شيرازي اين كتاب را در سال‌هاي 693-705 به نام امير دبّاج از امراي اسحاقوند گيلان كه نسب خود را به ساسانيان مي رسانده‌اند نوشته است. بخش اول اين كتاب كه مركب از يك "فاتحه" و پنج "جمله" و يك "خاتمه" است به همت سيد محمودمشكوه استاد دانشگاه در تهران چاپ شده است. بخش دوم اين كتاب به كوشش سيد حسن مشگان طبسي به طبع رسيده است. مجموعاً طبع اين كتاب كه در دو بخش و هشت جزء  است از سال 1317 تا 1324 در تهران انجام پذيرفت.

كتاب دره التاج پس از شفا مهم‌ترين تأليف جامعي است كه در علوم فلسفي (علم اعلي يا الهيات، علم اوسط يا رياضيات و علم اسفل يا طبیعياّت و نيز علم منطق) تأليف شده است و رويهم رفته دوازده رشته از علم و از آن جمله موسيقي را در بر مي‌گيرد. اهميت كتاب آنست كه مهم‌ترين تأليف فلسفي به زبان فارسي محسوب مي‌شود.

در قياس با شفاء ، در كتاب قطب الدين بخش رياضيات و بخش حكمت عملي وسيع‌تر است. در اثر جامع قطب الدين شیرازی دو نكته جالب نظر است:

1) نخست كوششي است كه وي براي تلفيق نظريات مشائيون و اشراقيون دارد و اين همان تلاشي است كه بعدها و به شكل پيگيرتر و جالب‌تري از طرف صدرالدين شيرازي دنبال مي شود. در سراسر مباحث فلسفي كتاب ديده مي‌شود كه قطب الدين شيرازي هم به ابن سينا و هم به سهروردي كه به ترتيب پيشوايان "مشاء" و "اشراق" شمرده مي‌شدند نظر داشته است.

2) برخورد قطب الدين شيرازي به مسايل فلسفي، رياضي و طبيعي برخورد يك مدون و گردآورنده‌ي خشك و خالي و بي‌ابتكار نيست. ابداً.  وي هم در مسائل صرفاً فلسفي (مانند نحوه‌ي تقسيم علوم) و هم در مسائل رياضي و هم در مسائل پزشكي مردي صاحب‌نظر و داراي تجارب شخصي وسيع بوده است و اين خبرگي او در اثر بزرگش منعكس شده است. در نحوه‌ي تقسيم علوم كه از آن ياد كرديم قطب الدين مايل بود آنچنان تقسيمي بدهد كه در آن كليه‌ي علوم عصر از فلسفي (يا حكمي) و ديني جاي بگيرد. به همين جهت او تقسيمي غير از تقسيم ابن سينا  به دست مي‌دهد و تقسيم علوم را از همان آغاز به حكمي و غيرحكمي مي‌كند و بدينسان دين و فلسفه را دو رشته از دانش مي‌شمرد. از همينجا تلفيق قطب الدين از فلسفه و دين آشكار مي‌شود و اين سنت نيز كه بي‌شك بنيادگزارش او نيست و استادش خواجه نصير و پيش از او متكلم فيلسوف فخر رازي را نيز پوينده‌ي همين شيوه مي يابيم ، بعدها از طرف فلاسفه‌ي خلف او مانند دوّاني ، دشتكي، ميرداماد، صدرا و غيره دنبال مي‌شود.

به همين جهت قطب الدين در "دره التاج" همه‌ي مباحث را با استناد به آيات قرآني و احاديث و احكام مذهبي سخت درمي‌آميزد و بدينسان مي‌بينيم كه شعار فلاسفه‌ي قرون وسطائي اروپا كه مي‌گفتند "فلسفه خادم دين است" (Philosophia ancilla Theologias)در كشور ما نيز اجراء شده است. علت آنست كه در آن ايام دين ايدئولوژي مسلط بود و اشكال ديگر ايدئولوژيك چاره‌اي نداشتند جز اطاعت از آن، دمساز كردن خود با آن.

براي آنكه نمونه‌هائي از مباحث دره التاج به دست داده باشيم، نكاتي از اين مجلدات عديده برمي‌گزينيم و هدف ما تنها آشنا ساختن خواننده با شيوه‌ي فكر و بيان علامه قطب الدين است.

"دره التاج" برخلاف برخي آثار فارسي فلاسفه‌ي متقدم مانند ابن سينا و ناصرخسرو و حتي فيلسوف هم‌زمان قطب الدين يعني افضل الدين كاشي (بابا افضل) كه در آن گرايش فارسي‌نويسي مشهود است با زبان غامض و مغلق مدرسي و "ملائي" نوشته شده و براي كه با متون فلسفي قرون وسطائي ما آشنا نباشد فهم اين مطالب فارسي به اندازه‌ي فهم همان مطالب به عربي دشوار است.

قبل از آنكه نظريات قطب الدين را در مسئله‌ي معرفت به نظر خواننده برسانيم مي‌خواستيم نمونه‌هائي از طرز تفكر سكولاستيك او را درمورد مسائل طبيعي (فلسفه‌ي طبيعي) ارائه كنيم.

 

 

مثلا قطب الدين كه خود پزشكي آزموده بود مي‌خواهد به شيوه‌ي فلسفي علت بيماري و تندرستي را توضيح دهد. لذا مفهوم "قوت" و "لاقوت" را كه آمادگي و استعداد خاصي است در مزاج به ميان مي‌آورد. مزاج خود نتيجه‌ي تعادل "كيفيّات اربعه" است كه عبارت باشد از رطوبت و يبوست و حرارت و برودت و اين مزاج ممكن است از جهت "كيفيّات استعدادي" خود دو نوع باشد يا به اصطلاح آمادگي (تهيّوء) داشته باشد براي آنكه اثرات را به سرعت قبول كند. در آن صورت آن مزاج داراي سستي و "وَهن طبيعي" است (همانكه در اصطلاح علمي debilité مي‌نامند) و در آن بيمار بودگي يا "معراضيت" و نرمي يا "ليّن" به‌طور طبيعي وجود دارد. چنين مزاجي زود در قبال مرض از پا درآمده و دچار غرقه شدن و "انغمار" در مرض مي‌شود يا برعكس آن مزاج آمادگي (تهيّوء) براي مقاومت در مقابل مرض دارد و در آن تندرست بودگي يا "مصحاحيت" و استواري يا "صلابت" به‌طور طبيعي وجود دارد در آن صورت چنين مزاجي نه اينكه اصلاً مريض نشود بلكه از "انغمار" سرباز مي‌زند و در مقابل مرض مقاومت مي‌كند و فرو نمي‌ريزد.

در آن هنگام كه اطلاعي از موجودات ميكروسكوپيك موجو مرض مانند ويروس‌ها، باكتري‌ها، باسيل‌ها و ميكروب‌ها نبود "اصحاب مدرسه" مي‌خواستند به قدرت عقلي علت يابي كنند و از مبحث "تهيّوء" و "ممراضيّت" و "مصحاحيت" جلوتر نمي‌رفته اند.

يا مثلاً قطب الدين مي‌خواهد علت پيدايش هاله را گرد ماه توضيح دهد. مطلب را رويهم درست مطرح مي‌كند ولي عين عبارات مغلق او چنين است:

"هرگاه حادث شود در هوا ميان رائي و قمر غيمي رَطب لطيف و رقيق كه قمر را سِتر كند از ابصار، منعكس شود ضوء بصر از اجزاء آن غيم به قهر پس هر يك از آن اجزاء مؤدي ضوء قمر باشد پس دايره‌اي مضيّه ببيند و آن هاله‌اي باشد كه مؤدي قمر و شبيه اوست و گاه باشد كه شمس را نيز هاله باشد.[1]

يا مي‌كوشد تعريف جسم متخلخل را به‌دست دهد. آن زمان از مساله‌ي بغرنج كيفيت تبلور خاص اجسام و ساختمان ملكولي آنها اطلاعي نداشتند لذا بايستي مطلب را به زور تعقل حل كند و بدين ترتيب حل مي‌كردند:

"تخلخل يا تباعد اجسام باشد بعضي از بعضي يا آكه متخلخل شود ميان اجزاء . اجسامي ارقّ از آن (كه مناسب با آن اجزاء نباشد، كل المناسبه) یا زيادت مقدار جسم بود (نه به انضياف مادّه‌ي ديگر، بل به جهت آنكه مادّه را مقداري نيست در حد ذات خود)".[2]

در ميان سه دليل تخلخل ، دليل آخري جالب است: مي‌گويد يكي از دلايل تخلخل آن است كه مقدار و اندازه‌ي جسم زائد باشد بدون آنكه مادّه‌اي بدان افزوده شود بلكه از آن جهت كه آن مادّه مقداري را كه بايد طبق ذات خود داشته باشد مالك نباشد و اين تعريف "همانگوئي" و تكرار اصل است. جسم متخلخل آن است كه متخلخل است، حجم آن زيادتر از مادّه‌ي آن است. در فلسفه‌ي سكولاستيك اروپا نيز وقتي مي‌خواستند توضيح دهند كه به چه جهت افيون خواب مي‌آورد مي‌گفتند "قوت منومه" (Vertu dormotive) دارد كه طبيعي است اين قول شارح هيچ گرهي از كار فرد كنجكاو نمي‌گشايد.

اين نمونه‌ها را براي آن آورديم كه كيفيت احتجاجات قطب الدين در مسائل طبيعي روشن شود و البته او در اين زمينه غالباً مبدع نيست و گفته ها را تكرار مي‌كند و اگر ابداعي نيز باشد گاه در نوع احتجاج و شيوه‌ي بيان است.

 

تئوري معرفت (يا علم) همان كه امروز آن را گنوسئولوژي يا اپيستومولوژي مي‌نامند از اهم ابواب فلسفه است و در "دره التاج" ، اگرچه نه تحت اين عنوان ، ولي به شكلي پراكنده در فنون مختلف كتاب درباره ي آن بحث شده است. براي آنكه خواننده‌ي اين مجموعه از شيوه‌ي درك فلاسفه‌ي كلاسيك ما درباره‌ي اين مسئله تصوري داشته باشد به‌ويژه به اين بخش از نظريات قطب‌ الدين توجه بيشتري مي‌كنيم.

جالب است كه قطب الدين دو خصيصه‌ي متمايز براي حيات قايل است: يكي معرفت و ديگري عمل. وي مي‌گويد:

"حيات عبارت از آنست كه ذات به حيثيتي باشد که ممتنع نباشد بر او كه بداند و بكند".

اين تعريف قطب الدين از فعاليت حياتي به عنوان مجموعه‌اي از شناخت و پراتيك ، يك تعريف بسيار جالب است كه تا امروز تازگي خود را حفظ مي‌كند. پس معرفت يا دانستن و شناختن يكي از مختصات حيات است. معرفت را قطب الدين چنين تعريف مي‌كند:

"چون مُدرك چیزی را ادراك كند و اثر آن در نفس منحفظ بماند آنگاه بار دوم ادراك كند به آنكه اوست كه اول ادراك كرده ، آن را معرفت خوانند" .

ساده شده‌ي كلام قطب الدين آن است كه انسان چيزي را با ادراك حسي درك نمايد، سپس مدركات خود را در نفس حفظ كند و سپس بتواند به اين حفظ كرده‌ها شعور يابد يعني به ادراك عقلي آن مطالب را درك كند، مجموعه‌ي اين جريان، جريان معرفت است. الحق بايد گفت كه مطلب خوب بيان شده است.بخصوص مساله‌ي "انحفاظ" يعني نگهداشت مدركات حس در "نفس" يا مغز و سپس مرحله‌ي دوم كه ادراك عقلي است به درستي توصيف گرديده است و تفاوت آن با تئوري علمي شناخت (البته در كلي‌ترين صورت آن) اندك است. قدماء ما به دو مرحله‌ يا ادراك حسي و عقلي معتقد بوده اند و بر آن بودند كه "معارف" يا دانسته‌هاي ما حسي و عقلي است. تئوري نوين شناخت نيز اين مراحل را قائل است جز آنكه در تئوري امروزي شناخت ، مرحله‌ي عمل (پراتيك) در مبدأ و منتهاي پروسه‌ي ی شناخت قرار مي‌گيرد يعني: از پراتيك به ادراك حسّي از ادراك حسّي به تعقل و سپس به پراتيك و اين پروسه دوباره و بي‌نهايت تكرار مي‌شود. اگر تعريف قطب الدين را درباره‌ي حيات به‌عنوان حيثيتي كه در آن "دانستن" و "كردن" حاصل مي‌آيد در نظر گيريم، مي‌بينيم كه وي از نقش پراتيك نيز غافل نبوده است ، منتها در اين مورد بيان و تصور فلسفي پيگير و منسجمي ندارد.

اكنون بنگريم مرحله‌ي معارف حسي را قطب الدين چگونه بررسي مي‌كند. وي مي‌گويد:

"احساس- اخذ صورت باشد از مادّت ، وليكن با لواحق مادّي و وقوع نسبتين مين لواحق و مادّت كه چون آن نسبت زايل شود ، آن اخذ باطل شود چون ابصار تو زيد را" .

براي درك بهتر اين مطلب نظر قطب الدين را بشكافيم. وي مانند تمام فلاسفه‌ي قرون وسطائي ما به پيروي از ارسطو در اشياء به مادّت (يا هيولي) و صورت كه شخصيت و تعيّن كيفي آن مادّه را تعين مي‌كند ، قايل است. مادّه بدون صورت قوه‌ي محض است و صورت است كه آن را از قوه به فعل مي‌آورد و به آن كيفيت و تعيّن ويژه مي‌بخشد. ادراك حس يا احساس به نظر قطب الدين اخذ صورت است از مادّه ، ولي طبيعي است كه در اين پروسه‌ي احساس، مادّه به كلي از صورت جدا نمي‌شود ، بلكه صورت با "لواحق مادّي" درك و اخذ مي‌شود و خود اين لواحق نيز با مادّت يا هيولاي شيئي درك شده نسبت متقابل دارند. به عنوان مثال قطب الدين مي‌گويد چشم‌هاي ما زيد را احساس مي‌كند. زيد انسان است و انسان حيوان است و حیوان جسم است و جسم به هيولي باز مي‌گردد. لذا "زيد بودن" در اينجا صورت است و انسان و حيوان و جسم بودن لواحق مادّه است و مابين همه‌ي اينها و هيولي تناسب وجود دارد. لذا احساس ما اگرچه در درجه‌ي اول زيد را درمي‌يابد ولي همراه آن درمي‌يابد كه با چه لواحقي از مادّه و با خود مادّه سروكار دارد. قطب الدين مي‌افزايد : "چه حسّ او را ( يعني زيد را - ا. ط. ) درنمي‌يابد مگر مغمور به غواشي غريب از ماهيت او". اصطلاح "مغمور به غواشي غريب از ماهيت او" همانست كه گفتيم. "غواشي غريب" يا "پوشش‌هاي دور" از ماهيت، مراحل وجوديست كه برشمرديم و زيد در اين پوششها و پوسته‌ها غوطه‌ور و مغمور است.

درواقع قطب الدين در اين تعريف تشريح و آناتومي احساس را به دست مي‌دهد. يعني موافق نظريه‌ي موسوم به "تئوري اشكال كامل" (Gestalt Theorie)در روانشناسي احساس يك "شكل كامل" (Gestalt) را درك مي‌كند و خود آن شكل كامل بغرنج ، پيچيده، مركب از سيستم‌هاي تو درتوست.[3]

قطب الدين بر اساس تعريفي كه از احساس داده است، دست به تعريف تعقل مي‌زند و مي‌گويد:

"و تعقل اخذ صورت باشد مبرّا از مادّه و از جميع علائق مادّه ، تبرئه از جميع وجوه. چون تعقل كنيم صورتي را و ايجاد كنيم آن را در خارج آن ، تعقل فعلي باشد. اگر صورت را از موجودات خارجي فرا گيريم، آن تعقل انفعالي باشد."

و سپس كمي دورتر مي‌نويسد:

"و تعقل اقوي است ، من حيث الكيفيه- از ادراك حسّي. چه ادراك عقلي خالص است ، از شوب با كنهِ آن. چه او ادراك حقايق مُكَتفِّ به عوارض مي‌كند ، چنانكه هست و به كنهِ آن معقول مي‌رسد. و ادراك حس همه شوب است. چه ادراك نمي‌كند، الّا كيفياتي را كه قائم باشد به سطوح اجسامي كه حاضر است فقط."

در اين عبارات قطب الدين مطالب مختلفي گفته است كه ما مي‌كوشيم با بيان امروزي آنها را از هم جدا كنيم:

1) ادراك عقلي يا تعقل تفاوتي كه با ادراك حسي يا احساس دارد آنست كه وارد مرحله‌ي "انتزاع" يا "تجريد" مي‌شود  "صورت" را كه تعيّن كيفي اشياء است (مانند زيد بودن، درخت خرما بودن، اسب بودن . . . الخ) مبرّا از مادّه و از جميع علائق مادّه و مبرّا از جميع وجوه (چنانكه در پيش توضيح داديم) اخذ مي كند. يعني تعقل يك عمل انتزاعي است. در تعقل اين عكسبرداري پاسيف و بغرنج از يك طرح موجود نيست (چنانكه در احساس مطرح بود) ، بلكه فقط "زيد بودن" يا "انسان بودن" مطرح است.

2) سپس قطب الدين دو نوع تعقل را كه وي فعلي و انفعالي اصطلاح مي‌كند و ما امروز آكتيف و پاسيف مي‌گوئيم از هم مجزا مي‌كند. در تعقل فعلي يا اكتيف ما صورتي را (يا به اصطلاح امروزي مفهومي را) تعقل مي‌كنيم و سپس آنرا در خارج تحقق مي‌بخشيم. يا به بيان ساده‌تر فكري را به منصه‌ي عمل مي‌گذاريم. يا به‌صورت ذهني و خيالي خود شكل خارجي مي‌بخشيم (مثال ساده‌ي آن عملي كه پيكرساز مي كند).  و اما تعقل انفعالي یا پاسيف آنست كه ما صورت را از موجودات خارجي انتزاع مي‌كنيم و آن را ادراك نماييم.

3) سپس قطب الدين مابين ادراك حسي و ادراك عقلي مقايسه‌اي انجام مي‌دهد و مي‌گويد از جهت مختصات كيفي خود "تعقل" يا انتزاع عقلي ، از ادراك حسي يا احساس قويتر است. سپس به سود نظر خويش استدلال مي‌كند و مي‌گويد: ادراك عقل با كنه و بنياد آن ادراك كه مادّه باشد درآميختگي و "شوب" ندارد. يعني مجرّد از مادّه است. باز هم توضيحاً مي‌افزايد كه ادراك عقلي پديده‌ها يا به اصطلاح او "حقايق مُكَتفِّ به عوارض" را ، صرف نظر از كنه مادّي آن ، در نظر ميگيرد و نوعي ادراك فنومنولوژيك است.[4] و حال آنكه ادراك حسي درآميختگي و "شوب" با مادّه دارد و فقط كيفياتي را مي‌تواند ادراك نمايد كه وابستگي به سطوح مادّه و اجسام دارد ، و فقط در مقابل چشمش حاضر است.

اين مطلب جالب و قابل بحث است.  در فلسفه‌ي معاصر بورژوائي باختر اتفاقاً براي عقل قدرت پي بردن به ذات و كنه يا به اصطلاح كانت " نُومِن " را قائلند و اين احساسي است كه صرفاً در چارچوب درك عوارض يا "فنومن" باقي مي‌ماند. قطب الدين برعكس تعقل را از آن جهت قوي‌تر از حس مي‌داند كه در چارچوب ادراك فنومن مي‌ماند و در "كنه" رخنه نمي‌كند و لذا با مادّه شوب نمي‌يابد.

راز اين طرز تفكر را بايد در صبغه‌ي عرفاني فكر قطب الدين دانست. موجودات عقلي صرف ، مجرّد از مادّه كه نتيجه‌ي نوعي انحطاط عقل است و در حكم ثقل و پس‌مانده‌ي تكامل عقلاني جهان مي‌باشد، به مراتب از وجودات آلوده به هيولي بالاترند. تعقل، خود را به كنه‌ي مادّي اشياء نمي‌آلايد. لذا براي درك واجب الوجود كه به كلي مجرّد از مادّه است تنها تعقل مي‌تواند عمل كند و در آنجا چنانكه خواهيم ديد بين عاقل و معقول اتحاد انجام مي‌گيرد. به همين جهت براي تعقل عيبي نيست كه "ادراك حقايق مُكَتفِّ به عوارض ميكند" و "ادراك خالصي" است و "شوب با كنه" مادّي پيدا نمي‌كند.

به بحث خود ادامه دهيم. معرفت به‌وسيله‌ي نفس حاصل مي‌شود و يكي از قواي نفس ذهن است و همان ذهن است كه آمادگي براي كسب نظريات دارد يا به اصطلاح قطب الدين "ممد" اكتساب آراء است. در نفس و ذهن آدمي به دو شكل مي‌تواند انعكاس يابد:

1) به‌صورت علم تفصيلي،

2) به‌صورت علم اجمالي.

بد نيست از زبان خود قطب الدين با اين دو اصطلاح آشنا شويم:

"علم بعضي تفصيلي و بعضي اجمالي است. اما تفصيلي آن است كه اشياء را بداند متمايز در عقل و منفصل بعضي از بعضي.  و اجمالي همچنان باشد كه كسي مسئله را دانست و آنگاه غافل شد آنرا. از او پرسند: چه؟ جواب از آن حاضر مي‌شود در ذهن او و اين به قوت محض نيست، چه پيش او حالتي بسيط حاصل است ، كه مبداء تفصيل آن معلومات است پس آن علم به قوت نباشد از هر وجهي.  بلكه به فعل باشد از وجهي و به قوت از وجه ديگر."

به بيان ساده‌تر قطب الدين مي‌گويد كه معلومات حاصل از راه معرفت به دو قسم است: يكي علم تفصيلي كه ضمناً "علم بالفعل" است و آن زماني است كه شما بتوانيد اجزاء يك مفهوم را در عقل و ذهن خود از هم منفصل كنيد و آن اجزاء را از هم تمايز دهيد. يعني به ساختمان كمّي و مختصات كيفي آن شيئی پي ببريد. طبيعي است كه "علم تفصيلي بالفعل" علم دقيق و واقعي نسبت به پديده‌ي مورد بحث است. اما "علم اجمالی " در واقع یک تصور کلی و مبهم ، بدون تمایز اجزاء ، از موضوع علم(یا معلوم) است. قطب الدين براي آنكه نشان دهد كه اين علم فقط "بالقوه" نيست بلكه جهت "بالفعل" هم دارد مثالي مي زند كه در نوشته‌ي او روشن است و ما تكرار نمي كنيم. ولي طبيعي است كه "علم اجمالي" تنها در چارچوب مثالي كه قطب الدين مي‌زند نيست و در واقع پويه‌ي معرفت پويه‌ايست از "علم اجمالي" يا معرفت مبهم به علم تفصيلي يا معرفت مشخص و روشن.

موافق سيستم فلسفي مورد اعتقاد قطب الدين موجود كامل مجرّد از مادّه‌اي وجود دارد كه بايد ذات خود را ادراك كند و اين مسئله در فلسفه‌ي سكولاستيك پيش مي‌آمده است كه ادراك اين موجود كاملاً مجرّد از مادّه از ذات خود چگونه ادراكي است. در اينجاست كه مبحث مهم "اتحاد عاقل و معقول" مطرح مي‌شده است مطرح میشده است. به بيان قطب الدين مراجعه كنيم:

"وجود مجرد از مادّه محتجب نباشد از ذات خود. پس نفس ، حينئذ معقوليت اوست ذات خود را .  و وجود او: عقل باشد و عاقل و معقول. چون تعقل ذات خود مي‌كند ، و لوازم ذات خود هم بكند و الا تعقل ذات خود به تمام نكرده باشد. چون علم تامّ به علت تامّه است، مقتضي علم باشد به معلول. "

در اين چند عبارت كوتاه، قطب الدين كلّي مطالب مهم از لحاظ فلسفه‌ي اشراقي- مشّائي خود مطرح كرده است كه سودمند است آنها را از هم جدا كنيم.

1) اول به وجودي اعتقاد دارد كه داراي دو خاصيت است: خاصيت اول آنكه كاملاً مجرد از مادّه است و خاصيت دوم آنكه ذات و سرشت او بر خود او پوشيده نيست يا به اصطلاح قطب الدين محتجب نباشد از ذات خود. وقتي مي‌گوئيم سرشتش بر خود او پوشيده نيست يعني به خويش معرفت دارد و اما مي‌دانيم كه وسيله‌ي معرفت نفس است. آيا نفس اين موجود مجرّد از مادّه كدام است؟ قطب الدين مي گويد در اين مورد نفس اين وجود مجرّد همان پروسه‌ي درك سرشت خود، همان خودآگاهي اوست. لذا او از آنجا كه موجود مجرّد است عقل است و از آنجا كه ادراك مي‌كند عاقل است و از آنجا كه خود را ادراك مي‌كند و موضوع ادراك وجود خود اوست لذا معقول هم هست و اينجا سه مبدأ اتحاد مي‌يابد: عقل+ عاقل+ معقول. در انسان مطلب غير از آنست. عقل قوه‌ايست در نفس او و عاقل وجود خود اوست كه مشوب به مادّه نيز هست و معقول "اعيان" يا موجوداتي هستند در خارج از انسان و وجود او ، لذا عقل و عاقل و معقول از هم متمايزند. ولي در وجود اعلاي مجرّد از مادّه عقل و عاقل و معقول با هم يكي مي‌شوند و مونيسم كامل و يگانگي گوهر كه در جهان ماوراء خداوند آشكار نيست، در آنجا به آشكاري تمام مي‌رسد.

2) سپس قطب الدين اين فكر را بسط مي‌دهد و مي‌گويد چون آن وجود مجرّد "ذات" خود را تعقل مي‌كند بايد لوازم ذات خود را هم تعقل كند زيرا اگر ذات خود را تعقل كند و لوازم آن را تعقل نكرده باشد ، تعقل و ادراكش تمام و كامل نيست. يعني بايد آنچه را كه به‌ صورت فيضان صادر شده (اعم از عقول عرضي و طولي در نزد مشّائيون يا انوار عرضي و طولي در نزد اشراقيّون) نيز ادراك كند. خلاصه‌ي كلام آنكه بايد نه فقط خود را بلكه مخلوقات خود را نيز ادراك كند زيرا مخلوقات او "لوازم ذات او" هستند. به علاوه او خود "علت تامّه" است و علم او هم "علم تامّ" است و علم تامّ و جامع به علت تامّه يا علت العلل البته بايد علم به معلولات را هم كه آن علت باعث پيدايش آنها بوده است در برگيرد لذا علم خداوند علمي است هم به سرشت خود و هم به لوازم و لواحق آن سرشت و به عبارت ديگر علم خداوند به عنوان علت تامّه علمي است جامع و لذا علم به معلولات را هم دربرمي‌گيرد.

نكته‌اي كه در اين بررسي ذكر آن اهميت شايان دارد آن توازي و هماهنگي است كه بين تئوري معرفت (گنوسئولوژي) قطب الدين و تئوري وجود (انتولوژي) او وجود دارد. معرفت چنان كه ديديم از يك علم اجمالي مبتني بر ادراك حس و شوب به مادّه آغاز مي‌گردد و به يك علم تفصيلي مبتني بر اتحاد عاقل و معقول و عقل خاتمه مي‌يابد. لذا معرفت داراي مراتب و درجاتي است و از ناسوت به لاهوت مي‌رود و همين مراتب و درجات عيناً در وجود ديده مي‌شود. وجود به عقيده‌ي قطب الدين ذومراتب است. وي مي‌گويد:

"چون تأمل كني وجود او را يابي ابتدا كرده از اشرف فالاشرف و بر مراتب او، و وجود واجبي را، آنست كه او را شرف اعلي است كه لايتناهي است و عقول به اختلافي كه در رتبت دارند اشرف ممكنانند و اشرف ايشان عقل اول است و علو عقل اول در شرف، نفوس سماوي است. آنگاه مرتبه‌ي صور. آنگاه مرتبه‌ي هيولاي مشترك ميان عناصر ، و از اينجا آغاز مي‌كند در ارتقاء " .

اين مسئله‌ي مراتب وجود كه هم مشائيون و هم اشراقيون به آن باور دارند و در نزد فلاسفه‌ي كلاسيك ايران ريشه‌هائي بغرنج و تاريخچه‌ي دراز دارد و حركتي است از " اخسّ"  يا فروتر به "اشرف" يا برتر. سيستمي كه فلاسفه مي‌ساخته‌اند آنست كه به حكم آنكه از واحد جز واحد صادر نمي‌شود از خالق جهان اول عقل اول صادر شده است. از عقل اول به جهت بالفعل بودن او عقل ثاني و قائم بالفعل و از جهت بالقوه  بودنش عقل ثاني قائم بالقوه فيضان مي‌يابد. فرشتگان آسماني و ملائك مقلق به طبيعت (مانند اجنه) از عقل ثاني قائم بالفعل ناشي مي‌شود و جهان لاهوتي (افلاك و ستارگان) و طبیعت ناسوتي (زمين) از عقل ثاني قائم بالقوه ناشي مي‌گردند. در انسان عقل بالفعل و عقل بالقوه هر دو وجود دارد. يا به بيان امروزي از "بخش خودآگاه" (شعور) و بخش ناخودآگاه (پيكر) تشكيل شده است. يعني هم مانند ملائك است كه آگاهي محض‌اند بدون جسم و هم مانند اجرام طبيعي است كه جسمند بدون آگاهي. اين شماي انتولوژيك ساده شده‌اي از فلاسفه‌ي كلاسيك ماست. در شماي قطب الدين نيز همين نكات هست منتهي با برخي اختلاف اصطلاح. در پايه‌ي زيرين ، به نظر قطب الدين، "هيولاي مشترك ميان عناصر" قرار دارد و بالاتر از آنها مرتبه‌ي صور است، يعني مرحله‌ي "صورت‌هاي نوعيه" يا "اعيان" يا به عبارت ساده‌تر موجودات و بالاتر از آن مرتبه‌ي "نفوس سماوي" است كه همان ملائك باشند و بالاتر از آن عقولند كه درميان آنها بالاتر يا به اصطلاح اشرف، عقل اول است و سرانجام به "اشرف الاشرف" يعني برترين برترین ها (و به اصطلاح كانت وجود ترانساندانتال) مي‌رسيم كه داراي دو خاصيت است يكي آنكه "واجب الوجود" است (نه ممكن الوجود كه بتواند خلق شود يا زوال يابد) و ديگر آنكه لايتناهي است.

تئوري ذومراتب بودن وجود و شناخت كه قطب الدين آن را در "دره التاج" پرورده مانند سراسر فلسفه‌ي كلاسيك پيش و پس از اسلام ما پيوند افلاطوني و ارسطوئي را با خويش دارد و چون در اين باره در بررسي‌هاي ديگر سخن رفته يا خواهد رفت به همين اندازه بسنده مي‌كنيم.

 

***

---

[1] - در اين عبارات "غيم" يعني ابر و رائي يعني بيننده.

[2] - در اين عبارت ارقّ يعني رقيق‌تر و نازك‌تر و انضياف يعني اضافه شدن.

[3] - موافق نظريه‌ي گشتالتيسم (ورت هايمر wertheimerو كهلر Kohler) پديده‌ها مجموعي از عناصري كه قابل تجزيه باشند نيست ، بلكه يك "هم‌پيوست" (Zusammenhang)از واحدهائي هستند كه با يكديگر پيوند و همبستگي دروني دارند و لذا شيوه‌ي هستي هر عنصري به ستروكتور دروني او وابسته است و جزء و واحد مقدم بر مجموع و كل نيست. معرفت اجزاء جدا نمي‌تواند معرفت آن پديده باشد. معرفت آن پديده بايد با معرفت كليه‌ي اجزاء و قوانين اداره كننده‌ي آن همراه باشد.

[4] - واژه‌ي فنومنولوژيك را ما در اينجا به معناي اعم آن (نه با آن نظر خاص كه ادموند هوسّرل (E. Husserl)در آثار خود بكار مي‌برد) استعمال كرده‌ايم. منظور ما معرفت به يك مجموعه‌اي از پديده‌هاست كه در زمان و مكان ظهور مي كنند، صرف نظر از قوانين دروني و علل موجده و ارزش‌هاي وابسته به آن.

روي جاده نمناك

به ياد صادق هدايت شعر از م. اميد

اگر چه حالیا دیری ست کان بی کاروان کولی
از این دشت غبار آلوده کوچیده ست،
و طرف دامن از این خاک دامنگیر برچیده ست ؛
هنوز از خویش پرسم گاه :
آه
چه می دیده ست آن غمناک ، روی جاده ی نمناک؟
*
زنی گم کرده ، بوئی آشنا ، و آزار دلخواهی ؟
سگی ناگاه دیگر بار
وزیده بر تنش گمگشته عهدی مهربان با او
چنان چون پار یا پیرار ؟
سیه روزی خزیده در حصاری سرخ ؟
اسیری از عبث بیزار و سیر از عمر
به تلخی باخته دار و ندار زندگی را در قماری سرخ ؟
و شاید هم درختی ریخته هر روز همچون سایه در زیرش
هزاران قطره خون بر خاک روی جاده ی نمناک؟
*
چه نجوا داشته با خویش ؟
پیامی دیگر از تاریکخون دلمرده ی سودازده ، کافکا ؟
-(درفش قهر ،
نمای انتقام ذلت عرق یهودی از نظام دهر ،
لجن در لج ، لج اندر خون و خون در زهر .) –
همه خشم و همه نفرین ، همه درد و همه دشنام ؟
درود دیگری بر هوش جاوید قرون و حیرت عصیانی اعصار
ابر رند همه آفاق ، مست راستین خیام ؟
تفوی دیگری بر عهد و هنجار عرب ، یا باز
تفی دیگر به ریش عرش و بر آئین این ایام ؟
چه نقشی می زده ست آن خوب
به مهر و مردمی یا خشم یا نفرت ؟
به شوق و شور یا حسرت ؟
دگر بر خاک یا افلاک روی جاده ی نمناک؟
*
دگر ره مانده تنها با غمش در پیش آیینه
مگر ، آن نازنین عیار وش لوطی ؟
شکایت می کند زان عشق نافرجام دیرینه ،
وز او پنهان ، به خاطر می سپارد گفته اش طوطی ؟
کدامین شهسوار باستان می تاخته چالاک
فکنده صید بر فتراک روی جاده ی نمناک ؟
*
هزاران سایه جنبد باغ را ، چون باد بر خیزد
گهی چونان ، گهی چونین .
که می داند چه می دیده ست آن غمگین ؟
دگر دیری ست کز ، این منزل ناپاک کوچیده ست
و طرف دامن از این خاک برچیده ست .
ولی من نیک می دانم ،
چو نقش روز روشن ، بر جبین غیب می خوانم ,
که او هر نقش می بسته ست ، یا هر جلوه می دیده ست ،
نمی دیده ست چون خود پاک ، روی جاده ی نمناک .

فلسفه و كلام

" ابليس از آن جهت توانست فيلسوفان را بفريبد كه اين فيلسوفان به نظر و خرد خويش اكتفاء جستند و سخنان خود را بر بنياد خيالات خويش مبتني كردند و به كلام پيمبران توجهي نكردند . آنها في المثل آفريدگار را انكار نمودند و بسياري از آنان ثابت كردند كه عالم را علتي قديم است لذا به قِدَم عالم معتقد شدند و زمين را ستاره اي در فلك پنداشتند و مدعي شدند كه هر ستاره اي مانند زمين عالمی است و حتي برخی به نبودن آفريدگار جهان معتقد شدند ... آنان رستاخيز بدن و عودت ارواح را انكار كردند و منكر بهشت و دوزخ جسماني گرديدند و مدعي شدند كه اين سخنان را براي عوام گفنه اند تا ثواب و عقاب روحاني را دریابند ..."

 

 

 

( تلبيس ابليس _ از جمال الدين ابوالفرج بن الجوزي بغدادي ، چاپ مصر _ سال 1347 صفحات 45_50)

 

 

دو عامل ، يكي عيني و اجتماعي ، ديگري ذهني و فكري در درون ايدئولوژي اسلام كه مي‌خواست انديشه‌ي پيوند دهنده‌ براي همه‌ي مسلمين باشد، تشتت و اختلاف ايجاد كرد. عامل عيني و اجتماعي ، بغرنج شدن جامعه‌ي اسلامي از هر بابت است. جامعه‌ي دوران خلفاي اموي و سپس به ‌ويژه عباسي، شباهتي به جامعه‌ي دوران محمد و خلفاي راشدين نداشت. آن ايدئولوژي مذهبي كه در شرايط "جاهليت" پديد شده بود در شرايط بسط تمدن برده‌داري- فئودال ادوار بعد مي‌بايست كوشش زيادي براي انطباق خويش به‌كار برد. در كنار اين عامل عيني و اجتماعي، عامل ذهني و فكري نيز در پيدايش تشتت و تفرق  در ايدئولوژي واحد مذهبي نقش داشت و آن رخنه‌ي علوم و معارف از غرب و شرق به جزيره العرب بود. رم، يونان، اسكندريه، سوريه، ايران، هند در اين زمينه جدي‌ترين و فعال‌ترين واردكنندگان ايده‌ها بودند. از آن هنگام كه بني عباس بغداد را كه جزء امپراطوري ساساني و محصور با سنن و تمدن آن بود پايتخت ساخته و سياست "استعجام" را در پيش گرفتند ، خود را علي‌رغم خويش ، در فضاي مادي و معنوي نويني غرقه ساختند و ديگر ايدئولوژي مذهبي آنها از تأثير اين فضاي نوين و نيرومند رستني نبود. اسلام مي‌بايست خود را با اين واردات فكري جديد، مقولات و مفاهيم، احكام و قضاوت‌ها، ذوق‌ها و سليقه‌هاي نوظهور نيز انطباق دهد.

با آنكه خلفاء اموي و عباسي (به‌جز عده‌ي معدودي از آنها) به همراه روحانيون قشري و حديث پرست كوشيدند تا از رخنه‌ي بدعت در دژ عقايد مذهبي اسلامي جلوگيري به‌عمل آورند ولي اين كار آنان از پيش نرفت. حتي يكي دو تن از خلفاي اموي تا حدي و برخي از خلفاي عباسي (به‌ويژه مأمون و معتصم و واثق) تا حدودي جدّي به بدعت گزاران تمايل يافتند.

بحث درباره‌ي احاديث و تفسير آيات قرآني و پرداختن به مسايل صرف و نحو زبان و سپس بررسي مباحث منطق ، زمينه را براي احتجاج و به كار انداختن عقل و شك آماده كرد. از زمان اموي نبرد بين فرق ديني شيعه و خوارج و مرجئه و بحث‌هاي نظري بين جَهميه و جَهنيه و اصحاب رأي و اصحاب حديث آغاز شد و از درون همين بحث‌هاست كه معتزله پديد شدند. در دوران پيدايش و فعاليت معتزله (به‌ويژه قرن‌هاي دوم و سوم هجري) ، ديگر مترجمان اوليه، كتب مختلفي را از فلسفه و منطق در اختيار جامعه قرار داده بودند و نطفه‌ي تفكر تعقلي فلسفي از هر بابت ، آماده‌ي بسته‌شدن بود. معتزله نخستين موج راسيوناليسم فلسفي هستند كه هنوز از قيد مباحث صرفاً مذهبي آزاد نشده بودند، لذا احتجاجات آنها آميزه‌ايست از فلسفه و مذهب ، همان چيزي كه كلام نام گرفته است و منشاء اين نام‌گذاري مي‌تواند "لوگوس" (Logos ) يوناني و "منترا"ي اوستائي باشد و يا شايد  عنوان كلام از آن جهت به اين مبحث اطلاق شده که بحث درباره‌ي حادث يا قديم بودن كلام الله و رابطه‌ي خداوند با كلام خود جاي مهمي را در انديشه‌پردازي‌هاي اين عصر داشت. اما علم نوبنياد كلام كه معتزله را معمولاً بنيادگزار آن مي‌شمرند از سه مرحله مي‌گذرد:

1- مرحله‌ي اول: مرحله ي كلام معتزله. در اين دوران كلام نوعي جانشين و "ارزاتس" فلسفه است كه با الكندي و فارابي و تا حدي زكرياي رازي به معناي اخص كلمه پديدار مي‌گردد. وجه تفاوت كلام معتزلي (كه بعدها پايه‌ي كلام شيعي قرار گرفت) جهت مترقي آن، خواه از لحاظ موضع‌گيري فكري، خواه از لحاظ موضع‌گيري اجتماعي است. مثلاً از جهت فكري معتزله "اعاده‌ي معدوم" را محال مي دانستند لذا معاد جسماني را نفي مي‌كردند، "اتيان به مثل" را درمورد قرآن ممكن مي‌شمردند لذا آن را كلام خلق مي‌گرفتند نه خالق، خدا را قابل رؤيت نمي‌دانستند لذا از مرحله‌ي تجسم و بت‌پرستي فراتر مي‌رفتند، تشخيص حسن و قبح را به عقل مربوط مي‌كردند و نقش عقل را بالا مي‌بردند، به‌وجود جزء لايتجزي (البته براي اثبات حدوث عالم  و ردِ قِدَم آن) معتقد بودند و از اين بابت در مقابل اشاعره ، چنانكه خواهيم ديد فكري به مراتب روشن‌تر داشتند. از جهت اجتماعي معتزله از اپوزيسيون علويان عليه امويان و عباسيان حمايت مي‌كردند. اينكه مآمون بدانها كاملاً ميدان داد و عصر مآمون در واقع عصري بود كه يك خليفه‌ي معتزلي بر مسند حاكميت بود به سبب مهري بود كه اين خليفه به علويان و ايرانيان داشت تا حدي كه رضا را براي رضامندي شيعيان ايراني ولي‌عهد خود ساخت. مآمون هر كس را كه خلاف نظر معتزله قرآن را حادث نمي‌دانست و قديم مي‌شمرد و با "خلق قرآن" مخالفت داشت مجازات مي‌كرد و از آن زمره ، امام حنبل را كه امام اهل تسنن بود. مي‌گويند بنيادگزار معتزله ابوحذيفه واصل بن عطا (80-181هجري) ايراني نژاد بود و همچنين نظّام بصري، ابوالهذيل علاف، جاحظ نويسنده‌ي معروف ، ابوسهل هلالي، ضرار بن عمرو  از مشاهير معتزله در عصر عباسيانند.

2- مرحله‌ي دوم: مرحله‌ي كلام اشعري ، ابوالحسن علي بن اسمعيل اشعري يمني متولد سال 260 در چهل سالگي (بنا به نقل "وفيات الاعيان" از ابن خلكان) در جامع شهر بصره مردم را از تحولي كه در افكارش رخ داد آگاه كرد. وي ابتدا معتزلي بود. اشعري در خطابه‌ي خويش در جامع بصره گفت كه وي در سابق به عقايد معتزله باور داشته و اينك به مذهب احمد بن حنبل گرويده و از اعتزال خود توبه كرده و نظرياتش دگرگونه شده است. اشاعره بر خلاف معتزله معتقد شدند كه نيك و بد از خداوند و آدمي مجبور و غيرمختار است، صفات خداوند ، برخلاف آنچه كه معتزله مي‌گفتند عين ذات او نيست بلكه زائد بر ذات اوست و هر صفتي مانند خدا قديم است و لذا به "قدماي ثمانيه" معتقد شدند كه مجموع صفات هشت‌گانه‌ي الهي است. تشخيص حسن و قبح به‌نظر آنها برخلاف دعوي معتزله به عقل نيست بلكه با شرع است كه در اينباره حكم مي‌كند. خداوند را كه معتزله ناديدني مي دانستند، اشاعره قابل رؤيت شمردند و به اين آيات قرآن استدلال كردند كه: "وجوه يومئذ ناضره الي ربّها ناظره"  و نيز به اين حديث كه "انكم سترون ربكم يوم القيامه كما ترون القمر في ليله البدر" .[1] اشاعره كلام الله را قديم مي‌دانستند و "اتيان به مثل" آن را محال مي شمردند. "اعاده‌ي معدوم" به نظر آنها ممكن بود و از اينجا معاد جسماني را اثبات مي‌كردند و غيره و غيره.

برخلاف خليفه مأمون كه معتزله را بركشيد، خليفه‌ي عباسي القادر بالله كه خود اهل تأليف و تصنيف بود ، سخت با معتزله درافتاد و اشعريان را تقويت كرد. القادر بالله چنان در اين راه تعصب به خرج داد كه راهب بني العباس لقب گرفت. وي در كتاب خود "اعتقاد القادري" به تكفير معتزله پرداخت و در حق اشاعره همان تعصبي را داشته است كه مأمون در حق معتزله. در ايران تحت تأثير خلفاء عباسي بسياري از سلطانان غزنوي و سلجوقي ميدان را بر معتزله و شيعه تنگ گرفتند و اشعريت به "كلام" رسمي مذاهب سه‌گانه، حنبلي و شافعي و حنفي مبدل گرديد و قبول و رواجي فراوان يافت. البته برخي سلطانان و امراء جداگانه ، هنوز به اعتزال سرِ سازگاري نشان مي‌دادند ولي اين امر در اين دوران نمونه‌وار نيست.

واكنش اشعري هنگامي پديد شد كه فلسفه به مثابه ی عالي‌ترين شكل راسيوناليسم عصر چهره‌ي خويش را نشان داده بود. فلسفه و شيوه‌ي معتزله حربه‌ي فكري اپوزيسيون رافضي (اماميه، اسمعيليه) قرار گرفت و خلفاي عباسي كه تكيه‌گاه خود را از اميران ايراني به اميران ترك مبدل كرده بودند (و به قول "راحه الصدور" به سخن خداوند كار بستند كه به بوحنيفه گفت: لازال مذهبك، مادام السيف في يد الاتراك) ، روش تسامح در قبال فلسفه و اعتزال را نيز رها نموده ، دين و اشعريت را تكيه‌گاه معنوي خود ساختند و بدين‌سان در تضعيف و امحاء مخالفان خود كوشيدند.

3- مرحله‌ي سوم: در مرحله‌ي سوم كلام به صورت علمي معتبر در كنار فلسفه رشد مي‌يابد. شكي نيست كه سنت معتزله و اشاعره باقي مي‌ماند و كلام اهل تسنن و تشيع اختلافات فراواني دارد، ولي وجه مشترك پيدايش متكلمين بزرگ و نضج كلام به‌صورت يك آموزش مدون و منظم است. قاضي ابوبكر باقلاني، سيف الدين آمدي، امام الحرمين ، شمس الدين هراسي، غزالي، نسفي، شهرستاني، امام فخر رازي، قاضي بيداوي، عضدالدين ايجي، تفتازاني و عده‌ي ديگر به بسط مباحث كلامي مي‌پردازند. كلام در اين دوران مانند تئولوژي در اروپاي مسيحي است ولي در اين ميانه ويژگي‌هائي براي كلام در شرق وجود دارد. كلام نه فقط به مسايل اختصاصي مانند اثبات صانع و صفات او، مساله‌ي معاد و نبوت و اعجاز و غيره دست ميزند بلكه به خاطر مقابله با احتجاجات فلسفه به نقد وسيع و عميق آن نيز مي‌پردازد و رقيب فلسفه مي‌شود. اين روش نقادي از مباحث وجود (انتولوژي) و علم (گنوسولوژي) در فلسفه، كلام را به برخي نظريات بديع و گاه حتي صحيح مي‌كشانده و لذا كلام ، محلي در تاريخ تكامل تفکر فلسفي در ايران باز مي‌كند كه بايد مورد توجه قرار گيرد. از ميان مهمترن متكلمين مي خواهيم ولو به ايجاز و اشاره از دو تن از آنها كه در تاريخ گسترش فكري كشور ما جائي بس ارجمند دارند ياد كنيم زيرا از دايره‌ي بررسي‌هاي صرفاً كلامي گام را فراتر نهاده‌اند و به نقد فلسفي مسائل وجود و معرفت پرداخته‌اند. مقصد ما حجه الاسلام غزالي و شيخ الاسلام فخر رازي است.

حجه الاسلام ابو حامد محمد بن محمد بن محمد بن احمد غزالي طوسي در سال 450 متولد شد و در سال 505 درگذشت. دوران او دوران واكنش سياسي و فكري ف عصر خِلافات و مجادلات شديد مذهبي، دوران فعاليت فرهنگي شديد و پيچيده و متناقض است. در اين بررسي مجالي براي پرداختن به زندگي و افكار غزالي نيست و در اين باره خواه در فارسي و خواه در عربي و خواه در زبان‌هاي اروپائي ويژه‌نامه‌هاي تفصيلي نوشته شده است.[2] مقصد ما در اينجا نظري به برخورد اين متفكر بزرگ به ارثيه‌ي فلسفي است. با آنكه حجه الاسلام غزالي به دفاع از مذهب شافعي و شيوه‌ي اشعري برخاست ، ولي از آنجا كه سرانجام به عقايد صوفيه گرويد و در اثر رشد و نضج فكري آموزش منطق را ضرور مي‌دانست  و در مجادلات فلسفي نيز به راه تعصب نمي‌رفت و با شيعه از در دشمني خشن درنمي‌آمد و در بسياري از قضاوت هاي ديني و عرفاني و فلسفي و كلامي خود بديع و مستقل و معتدل بود لذا دشمني عجيبي را از هر سو برانگيخت تا آنجا كه خود بدين نتيجه رسيد كه "اين روزگار سخن مرا احتمال نكند" و هر آنچه مي‌گويد "در و ديوار به معادات برمي‌خيزد". اعتراضات فقهاي متعصب قشري آن عصر از قبيل "ابن قيّم" و "ابن جوزي" به او نشان مي‌دهد كه چه تنگ‌فكري عجيبي در آن ايام وجود داشته و چه اندازه‌ آزادانديشي ، هر اندازه هم كه محتاطانه و محدود بوده است ، خطرات مرگباري را برمي‌انگيخته است. روش التقاطي غزالي ، احدي را راضي نمي‌كرد. نه تنها فقيهان بلكه فلاسفه و صوفيان و متكلمين نيز از او خرسند نبودند و پيروان مذاهب اسلامي بر او طعن مي‌كرده‌اند و حتي كوشيده‌اند مقام مسلم او را در علم منكر شوند و او را به احتيال و سرقت ادبي متهم كنند و سرانجام كار به آنجا كشيد كه فقهاي مالكي مذهب حكم به سوزاندن آثارش كرده‌اند. علي‌رغم همه‌ي اينها ، اين شخصيت متناقض ، بدون ترديد از روان‌هاي تابناك و خردهاي پرتو افشان است.[3]  ما ناپيگيري او را در راسيوناليسم فلسفي و شيوه‌ي تعقلي عصر نمي‌پسنديم ولي از بزرگي مقام انساني و علمي او نمي كاهيم، زيرا وي علي‌رغم اين مقاومت عليه فلسفه ، از طرف مخالفان خود، غالباً به حق بدان متهم شد كه فلسفه را بيش از دين و كلام در روح خود رسوخ داده است.

در انتقاد از فلسفه، ابوحامد غزالي فلسفه‌ي يونان را درنظر داشته و فارابي و ابن‌سينا و اخوان  الصفا را به‌عنوان عرضه‌دارندگان اين فلسفه در تمدن اسلام مورد توجه خاص قرار داده است. وي بر آن بود كه بايد با شك منطقي به نظريات نزديك شد و قبل از آنكه نادرستي عقيده و "فساد" يك مذهب ثابت شود براي آنكه انتقاد به مثابه ی افكندن سنگي از سر نابينائي (رمی في العمايه) نباشد بايد بر مدارك نظري خصم ، احاطه‌ي كامل يافت و سپس آن را انتقاد كرد. به همين منظور غزالي نخست كتاب "مقاصد الفلاسفه" را به‌عنوان تدارك نقادي خود مي‌نويسد و در آن نظريات آنها را بيان مي‌كند. كتاب "تهافت الفلاسفه" مانند "مقاصد" تنها يك بررسي نيست ، بلكه ديگر يك كتاب رديه است. در اين كتاب غزالي انتقاد از فلاسفه را تا حد تكفير آنان اوج مي‌دهد و از الهيات متكلمين در قبال فلاسفه‌ي مشاء دفاع مي‌كند.  از جمله چنان كه مي‌دانيم فلاسفه هيولاي اولي و ماده‌ي اصلي جهان را قديم يعني ازلي و ابدي مي‌دانسته‌اند لذا بدان شيوه‌ي خلق كه مذهب مدعي است ، قائل نبوده‌اند ولي براي آنكه تقدم ذات خداوند را بر ماده ثابت كنند به اين استدلال متوسل مي شده اند كه محال است كه جهان داراي دو مبداء باشد يكي معنوي و ديگري مادي و سپس مدعي شدند كه نمي‌تواند مبداء نخستين ، جسم يا ماده باشد، لذا تقدم ضرورتاً با مبداء الهي است و بدينسان به اصطلاح خود ، وجود صانع را اثبات مي‌كرده‌اند.

غزالي مي‌گويد فلاسفه براي اثبات وجود دو مبداء قديم براي عالم ، دليلي مقنع ندارند و همچنين براي اثبات تقدم مبداء الهي به مبداء مادي فاقد دلايل مقنع هستند. لذا استدلالات آنها منجر بدان مي شود كه وجود آفريدگار نفي گردد و به اين نتيجه برسيم كه ماده در زمان ابدی است و خود خالق خويش است، يعني به عقايد دهريون بپيونديم.

در واقع غزالي با استفاده از ناپيگيري فلاسفه در ماترياليسم، از سنگر مذهب و عرفان بر آنها مي‌تازد و آنان را به يك ايده‌آليسم پيگير دعوت مي‌كند يعني كار را به اینجا مي‌رساند كه مبداء مادي ازلي و ابدي نيست بلكه عالم مصنوع و مخلوق خداوند است. جهان فقط داراي يك مبداء قديم است كه آن هم خداست و آن هم موجد ماده از عدم است و سرانجام كه صوفي مي شود، درك اين مبداء و معرفت به خالق را ، تنها از طريق سير و سلوك و اشراق ميسر مي‌شمرد.[4]

غزالي علاوه بر اين نكته ، عقيده‌ي فلاسفه را دائر به انكار معاد جسماني از دلايل كفر آنها مي‌داند. فلاسفه به معاد روحاني معتقدند زيرا روح را جوهري مفارق از بدن و جاويدان ولي جسم را عرصه‌ي كون و فساد مي شمرند و چون اعاده‌ي معدوم را محال مي‌شمرند، بر آنند كه ماده‌ي معدوم جسم را نمي‌توان بازآفريد لذا تنها رستاخيز روان‌ها ممكن است نه رستاخيز تن ها . غزالي با "اثبات" آنكه بدن داراي "اجزاء اصليه" ‌اي است كه مايه‌ي ثبات و تقرر آن در جريان تحولات زندگي و لذا فناناپذير است. به اصطلاح خود معاد جسماني را ثابت مي‌كند. غزالي با اين استدلال عامل رشد و كون و فساد را كه مايه‌ي تغيير هيئت و صورت موجود انساني است مي‌پذيرد ولي به اتكاء آنكه علي‌رغم اين تغيير، شخصيت افراد باقي است به فرض غلط "اجزاء اصليه" ثابته مي‌رسد.

يكي ديگر از دلايل غزالي دائر به كفر فلاسفه آن است كه آنها علم خداوند را به كليات مي‌دانستند نه بر جزئيات و غزالي اين مطلب را مخالف نصوص صريح مذهب مي شمرد و براي علم خداوند احاطه بر كليات و جزئيات را ميسر مي‌دانست و اين بحث يكي از مباحث مهم كلامي و فلسفي است و در پيرامون آن سخنان بسيار گفته شده است.

در پاسخ همين كتاب "تهافت الفلاسفه" است كه ابن رشد اندلسي مشائي پيگير كتاب معروف "تهافت التهافت" را نوشته است و در آن هم به اعتراضات كلامي غزالي و هم به روش سازشكارانه‌ي ابن‌سينا در قبال فشار عقايد مذهبي تاخته است و از ارسطو و افكارش با سرسختي دفاع كرده است. ابن رشد سخنان ابوحامد و خود را به اسلوب "قال و اقول" در كنار هم مي‌گذارد و با جوش و حرارت تمام با آن مخالفت مي‌كند.

چنان که در بررسي ديگري ديده‌ايم روش نقادانه‌ي غزالي كه در اثرش موسوم به " المنفذ من الضلال " بيان شده، يك نوع سرآغاز فلسفه‌ي نقد و سنجش (Criticisme ) است كه در قرون جديد به‌وسيله‌ي دكارت و بيكن با نغمه‌اي نو آغاز شد و به فلسفه‌ي نقادانه‌ي كانت رسيده است. درواقع نحوه‌ي برخورد غزالي دائر به عجز فلسفه‌ي تعقلي براي اثبات صانع و ضرورت توسل به مبداء اشراقي در اين زمينه، غزالي را به سلفِ كانت در تاريخ فلسفه‌ي جهان مبدل مي سازد.

شيخ الاسلام امام فخرالدين محمد بن عمر رازي ملقب به ابن الخطيب (543-606) يكي از فقهاي شافعي و متكلمين اشعري و دانشمند بسيار معروف و فوق العاده با نفوذ دوران سلجوقي است كه مانند غزالي هوشي سرشار، دانشي وسيع و روحي نقاد و بحاث داشته تا آنجا كه "امام المشكّكين" لقب گرفته است و لذا بايد او را از نمايندگان برجسته‌ي روش نقدي (كريتيك) ايراني دانست.[5] فخر رازي نيز مانند غزالي در برخي آثار خود مانند "محصل افكار المستقدمين و المتأخرين من الحكماء و المتكلمين" يا اثر مهم ديگرش "مباحث المشريه" با دقت به بيان نظريات فلاسفه و متكلمين پيشين مي‌پردازد و آنها را مورد وارسي نقادانه قرار مي دهد. وي در اين نقد مي‌كوشد از افراط و تفريط، رد دربست يا قبول دربست، خودداري ورزد و خود وي اين اسلوب خونسردانه و منصفانه‌ي خويش را در كتاب اخير تشريح مي كند. بر اين اساس فخر رازي باكي ندارد كه از عقايد ذكر شده پاره‌اي را بپذيرد، پاره‌اي را رد كند. كتاب ديگرش بر ضد فلسفه "تعجيزالفلاسفه" نام دارد. روش او بيش از همه‌ي متكلمين ديگر منطقي و فلسفي است، لذا بيش از دگر متكلمان توانسته است به جبروت و مسلّميّت نظريات ابن سينا آسيب رساند. محيط سياسي و اجتماعي فخر رازي امكان داد كه اين نظر خود را تا حد زيادي پيش ببرد و اشاعه دهد، چنان كه اگر بعدها دفاع سرسخت و استادانه‌ي خواجه نصيرالدين از عقايد ابن سينا نبود (چيزي كه از جمله از روي تعصب و علاقه‌ي مذهبي شيعي او به ابن سينا برخاسته بود) بايد گفت فلسفه دچار ضعف و بحراني شده بود.[6] فخر رازي بنا به شيوه‌ي دقيق و پر وسواس "مدرسي" خود ، دو كتاب فلسفي مهم ابن سينا يعني "الاشارات و التنبيهات" و "عيون الحكمه" را مورد "شرح" قرار داد. ولي اين شروح او ، چنان كه گفته‌اند، جرح بود و عملاً فخر رازي شرح را به حربه‌ي تشكيك در نظريات ابن سينا بدل ساخت. در اين استدلالات رديه و شكيّه ، فخر رازي از اسلوب منطقي و از مقولات فلسفي با وسعت و مهارت استفاده مي‌كند و با آنكه در مجموع راسيوناليسم و گرايش ماترياليستي فلسفه‌ي مشاء ايراني از جهان‌بيني فخر رازي مترقي‌تر است ، نمي‌توان اين حكم را بر همه‌ي احكام جداگانه و يا مباحث جداگانه صادق دانست و اي چه بسا كه در مباحث و احكام معيني حق با فخر رازي است چنان كه در مسئله ی حصول علم و رابط عاقل و معقول يا عالمِ با معلوم فخر رازي در موضعي منطقي‌تر از فلاسفه قرار مي‌گيرد و دچار سردرگمي‌هاي فلاسفه نمي‌شود.

در پايان اين مقال براي آنكه روشن‌تر شود كه چگونه متكلمين گاه بر حسب نيت ذهني خود كه رد نظر فلاسفه بوده است به عقيده‌اي مي‌رسند كه حتي علم امروز آن را مي‌پذيرد، داستان جزءلايتجزي را كه مورد قبول متكلمين معتزلي بود ذكر مي كنيم و اين داستان براي توضيح نظر ما داستان نمونه‌وار و شاخصي است.

ارسطو و پيروان فلسفه‌ي مشاء جزءلايتجزي (اتم) را براي آن منكر شدند كه به اتصالي بودن حركت، زمان و مقدار باور دارند و قبول جزءلايتجزي را كه منجر به انفصالي بودن وجود است در حكم نفي حركت مي شمرند. ارسطو و فلاسفه‌ي مشاء به "خلق" و ايجاد از عدم صرف معتقد نيستند و ماده را قديم مي‌شمرند و به "كون و فساد" معتقدند و موضوع اين كون و فساد هيولاي ابدي است. متكلمين معتزله با قبول زمينه‌ي اتمیستيك آناكساگور و دمكريت و اپيكور، خلقت را اثبات مي‌نمايند. به‌نظر آنها هر جزئي از هيولي تنها در آني از زمان مي‌زيد لذا عالم در كار خلق مدام است و جهان اعراضي گذراست بر جواهر ثابته. حركت جهشي است در مكان و زمان و زمان و مكان هم از اجزاي منفصله‌اي متشكلند و به ‌صورت آنات و نقاطي هستند كه در وسط آن خلاء است. محقق تفتازاني متكلم در "شرح عقايد نسفيه" مي‌نويسد:

"اگر بپرسند آيا اين بحث (يعني بحث جوهر فرد يا جزءلايتجزي) سودي دارد يا نه ، در پاسخ بايد گفت آري ، زيرا با قبول جوهر فرد از مبهات فراواني كه در نزد فلاسفه وجود دارد جلوگيري مي‌شود مانند نظريه‌ي وجود يك هيولي اولي و صور نوعيه و اعتقاد به ابديت جهان و نفي معاد جسماني و ابديت حركت افلاك و غيره."[7]

دانش امروز مسئله‌ي منفصل بودن ماده و خاصيت كوانتيك انرژي را اثبات كرده است. البته مفهوم اتم و "ذرات اوليه" و كوانت انرژي و غيره در نزد علم معاصر داراي محتوي ديگري است ولي نفس قبول انفصال جهان مادي كه در نظريات داهيانه‌ي اتمیستيك عهد عتيق انعكاس يافته بود و به وسيله‌ي جمعي از متكلمين مورد تأييد قرار گرفته پديده‌ي جالبي است.[8] اين مثال را براي آن آورديم كه سودمندي بررسي نقادانه و محققانه‌ي مباحث كلامي و نقدي كه متكلمان از فلسفه كرده‌اند روشن گردد.

 

---

[1] - البته آيه‌ي ديگري در قرآن به اصطلاح جواز رؤيت را نفي مي‌كند و آ ن است: " لا يدركه الابصار و هو يدرك الابصار" يعني ديدگان او را در نمي‌يابند و او دريابنده‌ي ديدگانست. به همين سبب فردوسي شيعي معتزلي مسلك گفت:

به بينندگان آفريننده را                  نبيني مرنجان دو بيننده را.

و مي‌گويند اين بيت را در محضر محمود به‌عنوان دليل رفض و اعتزال فردوسي ذكر كرده‌اند. در اين بيت حافظ برعكس اشاراتي به جواز رؤيت است، آنجا كه مي‌گويد:

اين جان عاريت كه به حافظ سپرد دوست                                          روزي رخش ببينیم و تسليم وي كنم

[2] - مثلاً مانند "غزالي نامه" اثر آقاي جلال الدين همايي (طبع دوم تهران 1342) و نيز : Gazeli, per le bon carra de vaux (پاريس 1902). كتاب آقاي همائي بيشتر زندگي‌نامه است و به مباحث فكري در آن اينجا و آنجا اشاراتي شده و گاه توضيحات جالبي عرضه گرديده كه البته حاكي از توجه و ورود كامل مؤلف دانشمند است ولي كتاب كارا دو وو جنبه‌ي بررسي ايدئولوژيك عميقي دارد.

[3] - يكي از مخالفان سرسخت غزالي به نام ابوالوليد طرطوشي از فقهاي مالكي مي گويد: " اما راجع به غزالي، من وي را ديدم و با او سخن گفتم. او را چنان يافتم كه فضايل بسيار و عقل و هوش فراوان دارد و در تمام عمرش ممارست در علوم كرده و سپس از طريقه ي علماء  برگشته و در طريقه‌ي صوفيه درآمده و به علوم پشت‌پا زده و با وساوس شيطاني سر وكار پيدا كرده و چون با آراء فلاسفه و اشارات و كنايات حلاج مأنوس شده است، بر فقهاي متكلمين طعن مي‌زند و از اين جهت در گيراگير كفر و بي‌ديني است. (غزالي نامه، چاپ دوم، صفحه‌ي 448)

[4] - سخن اوست كه در خطاب به خداوند و در نفي اعتقاد به اخبار و احاديث مي‌گويد:

مرا تو راحت جاني معاينه نه خبر                      كه را معاينه باشد خبر چه سود كند

[5] - فخر رازي از عراق به خراسان و ماوراءالنهر نزد محمد بن تكش خوارزمشاه رفت و نزد او مقامي عظيم يافت. فخر رازي در دوران فعاليت جوشان اسمعيليه مي‌زيست و به علت مخالفت آشكاري كه با آنها داشت فدائيان اسمعيلي او را تهديد به قتل كردند و او نيز ترسيد و دم دركشيد. داستان شيريني در اين باب ، در "جامع التواريخ" (چاپ بنگاه ترجمه و نشر كتاب، صفحات 170-173) آمده است.

[6] - رجوع كنيد به بررسي مربوط به خواجه‌نصير در اين كتاب. در آنجا ربط فلسفه به جريانات شيعي توضيح داده شده است.

[7] - "شرح عقايد نسفيه" - صفحه‌ي 52 به نقل كارا دو وو در كتاب "الغزالي" پاريس 1902

[8] - موسي بن ميمون كه در نزد اروپائيان به Maimonide معروف است در رساله‌ي خويش موسوم به "راهنماي گمراهان" (فصول 71-73) مفصلاً شرح مي‌دهد كه بين اتمیستيك اپيكور كه اتم‌ها را ابدي و معدود مي‌شمرد و اتمیستيك معتزله چه تفاوتي است و چرا و چگونه معتزله براي ردّ ابديّت ماده به اين نظريه‌ي اپيكور روي آورده اند. دو بوئر ( ( de Boerدر "تاريخ فلسفه‌ي اسلام" بر آنست كه متكلمين معتزلي اتميستيك را به‌صورت تئوري هومئومريس (  ( Homeomerisآناكساگور (انكساغورس) اخذ كردند و حتي برخي اشاعره نيز بدان باور داشتند.

غزالی

پديده ي جالبي كه در دوران اوج فرهنگ ايراني پس از اسلام (از قرن سوم تا قرن هفتم) مشاهده مي شود عبارت است از پايان يافتن دوران اكتساب واقتدا ( Epigonisme ) نسبت به علم و فلسفه ي يوناني و آغاز دوران شك اسلوبي، ابداع و اجتهاد و گرايش به مشاهده و آزمون و اندازه گير ي طبيعيت براي يافتن حقايق نو يا تصحيح مبهمات و خطاهاي گذشته و رد يا دقيقتر كردن آن ها .

اين پديده به ويژه در نزد رازي،بيروني،ابن سينا،‌غزالي،سهروردي مشاهده مي شود.

برای آنکه اهمیّت این پدیده روشن گردد کافیست به نقش عظیمی که فلسفه ی معاصر برای بت شكنان سكولاستي سيسم قرون وسطائي اروپا و بر رأس آنها سِرفرنسيس بيكن انگليسي و رنه دكارت فرانسوي قائل است توجه كنيم. از آنجاكه اوج و رونق فرهنگي در شرق و از آنجمله در ايران به يك نوزائي واقعي نرسيد و به ويژه در اثر ايلغار مغول سر به نشيب نهاد، اين نهال كه در شورستان خاور خشكيد در بهارستان باختر باليد و برگ افشاند و ثمر داد به اوج امروزي رسيد كه ما بايد به حق چون كودكان ابجد خوان براي آموزش آن از مقدمات آغاز كنيم.

در باره ي بيكن كه فيلسوف ژرف بين روس هرتسن او را "كريستف كلمب جهان علم "ناميد ماركس در "خانواده ي مقدس" كه نام ديگر آن "انتقاد بر نقد انتقادي" است (چاپ روسي سال1955صفحه ي 143)مي نويسد :

" بنياد گذار واقعي مكتب مادي در انگلستان و سراپاي علم تجربي معاصر بيكن است .طبيعت شناسي در ديدگان وي دانش واقعي است .فيزيك كه مبتني بر تجارب حسي است ، مهمترين بخش طبیعت شناسي است .آناكساگور را با "هومئو مريا" و دمكريت با اتمهايش اغلب اوقات به نام اوتوريته هائي ياد مي كند.

موافق آموزش وي حس عاري از خطاست و منبع همه ي انواع شناخت هاست . علم همانا دانش تجربي است كه خود عبارتست از انطباق اسلوب عقلي بر معلومات حسي. استقراء ، تحليل ، مقايسه ، مشاهده ، تجربه ، شرايط عمد ه ي يك اسلوب عقلي است."

ماركس در اين عبارت كوتاه ، به شيوه ي دقيق و عميق خود، نمودار روشني از مكتب بيكن و اهميت وي مي دهد .ديرتر خواهيم ديد كه بسياري از اين مشخصات در بعضي از فلاسفه ي ما لااقل به صورت نخستين جوانه ها روئيد ولي در كولاكهاي بعدي به گل نشست و ثمره نداد .

خود بيكن در تعريف اسلوب خود و درك خويش از "علم" كه با درك سكولاستيك تفاوت بيّن دارد مي گفت:

" علم گوئي هِرَمي است كه قاعده ي منحصر آن تاريخ و تجربه است لذا بايد فلسفه ی طبيعي ، تاريخ طبيعي باشد .نزديكترين طبقه به این قاعده، عبارتست از فيزيك و نزديكترين طبقه به رأسِ هرم عبارتست از متافيزيك (ف. بيکن ، كليات آثار،ترجمه ي روسي صفحه ي 272).

 

و اما نقش دكارت ، همانند نقش بيكن ،به مثابه ی آغازگر اسلوب نوين تفكر و تحقيق علمي عظيم است. رنه دكارت فرانسوي در كتاب معروف خود "گفتار در روش درست را ه بردن عقل "كه ترجمه ي آن را محمد علي فروغي در ذيل جلد اول "سير حكمت در اروپا "به دست داده است ،مسئله ي شك منطقي يا "شك اسلوبي" را نخستين مبناي حركت به جلو قرار مي دهد و بر اين اساس جزميات (دگم های) قرون وسطائي را در هم ميكوبد . وي دراين كتاب ميگويد :

" از دير زماني برخورده بودم به اينكه در اخلاقيات گاه لازم مي شود آدمي عقايدي را پيروي كند كه غير يقيني بودن آن را می داند ، ولیکن مصلحت در این می بیند که آن را یقینی فرض كند، چنانكه پيش از اين بيان كردم .من چون در آن هنگام مي خواستم فقط به جستجوي حقيقت مشغول باشم معتقد شدم كه بايد به كلي شيوه ي مخالف اختيار كنم و آنچه را اندكي محل شبهه پندارم غلط انگارم ،تا ببينم آيا سرانجام چه چيزي در ذهن باقي مي ماند كه به درستي غير مشكوك باشد. پس چون گاهي از اوقات حس ما خطا مي كند و ما را به اشتباه مي راند ،لذا فرض كردم هيچ امري از امور جهان در واقع چنان نيست كه حواس ما به تصور درمي آورند و چون كساني هستند كه در مقام استدلال حتي در مسائل بسيار ساده ي هندسه به خطا مي روند و استدلال غلط مي كنند و براي من هم مانند مردم ديگر خطا جايز است. پس همه ي دلائلي را كه پيش از اين برهان پنداشته بودم غلط انگاشتم و چون همه ي عواملي كه به بيداري براي ما دست مي دهد در خواب هم پيش مي آيد،در صورتي كه هيچ يك از آنها در آن حال حقيقت ندارد ،بنا بر اين گذاشتم كه فرض كنم كه هر چه هر وقت به ذهن آمده مانند توهماتي كه در خواب براي مردم دست مي دهد بي حقيقت است... الخ. "(سير حكمت-جلد اول،146-147).

چون منظور ما يك يادآوري تاريخي است در باره ي نقش روش تجربي بيكن و شيوه ي شك دستوري يا اسلوبي دكارت بيش از اين سخن نمي رانيم و به سر اصل مطلب مي رويم.

بيكن و دكارت در قرن هفدهم مي زيسته اند و متفكرين ما كه نقش بت شكني آنها را نسبت به ميراث فلسفي يونان انجام دادند و شك اسلوبي، آزمون و اندازه گيري و تجربه ي طبيعت را پايه ي معرفت ساختند در قرن هاي دهم تا دوازدهم  مي زيسته اند.  با تقدمي در حدود 500-600 سال اين متفكرين مطالبي را به ميان كشيدند كه اگر ادامه مي يافت،مي توانست مانند روش فلسفي بيكن و دكارت، آغار تحول مثبتي باشد و به دوران اقتدا و تقليد خاتمه دهد.

ابتدا اجازه دهيد برخي واقعيات را ياد كنيم.

در دوراني كه رازي ،بيروني ،ابن سينا مي زيستند(قرن ها ي سوم و چهارم هجري) ميراث فلسفي يونان در عالم خود،مانند قرآن و حديث،به جزميات و "دُگم"بدل شده بود .اتفاقاً در مقدمه ي منطق المشرقين ،ابن سينا خود اين"دگماتيك "ها را كه تخطي از بيان فلاسفه و علماء يونان مانند ارسطو وافلاطون ، بقراط و جالينوس را گمراهي مي دانستند به متعصبان حنبلي تشبيه مي كند.تجربه ، مشاهده ، اجتهاد ، استقراء  به عده ای از علماء ما نشان داده بود كه بسياري ازاحكام فلسفي ،طبي ،نجومي ،رياضي و غيره ي فلاسفه و علماء يونان بي خدشه نيست و گاه صرفاً خطاست. در قرنهاي مورد بحث ما پايه ي فرهنگ مادي نيز از جهت بسط توليد و بازرگاني ،عظمت شهر ها ،بسط مناسبات فرهنگي بين اقوام مختلف زمينه ي فوق العاده مساعدي براي تراكم تدريجي تجارب علمي،براي پوشش عقول نيرومند وشخصيت هاي برجسته ، براي تكان و نهضت فكري ايجاد كرده بود.

رازي شايد از نخستين كساني است كه مسئله ي ترديد در دگمهاي حكمت وطب يوناني را با صراحت ولي با نهايت احتیاط مطرح ساخت.رازي كتابي دارد به نام" الشكوك الرازي علي كلام جالينوس فاضل الاطباء، في الكتب التي نسبت اليه" .مقدمه ي اين كتاب را شادروان دكتر غني ترجمه كرده است كه در سال اول مجله ي يادگار به چاپ رسيده است.رازي در اين مقدمه چنين مي گويد:

"ميدانم بسياري از مردم خرده خواهند گرفت و در تآليف اين كتاب مرا ملامت خواهند كرد كه چگونه در مقام مخالفت با مرد جليل القدري چون جالينوس برآمده ام در حاليكه از همه خلق بيشتر بر من حق دارد زيرا من به وسيله ي او هدايت شده و از درياي فضائل او بهره ها برده ام ... ولي علم و فلسفه زير بار تسليم صرف و تقليد محض و قبول اقوال اساتید بدون بيّنه نمي رود . و مساهله با آنها را جائز نميشمارد .فيلسوف خود نمي پسندد شاگردانش چشم بسته تسليم گفته هاي او شوند."

سپس رازي براي آنكه او را به "كفران نعمت" و " ادعاي بيجا" متهم نسازند امثله اي مي آورد كه نشانه ي مخالفت ارسطو شاگرد افلاطون با معلم خويش است و بدينسان اثبات مي كند كه تشكيك در نظريات كتاب" وظايف الاعضاء" جالينوس از طرف او ، امري خلاف قاعده نيست.

در مقدمه ي " منطق المشرقين" (موافق ترجمه ي دكتر سيد حسين نصر در" نظر متفكران اسلامي در باره ي طبيعت" ، صفحات 240-242) ابن سينا نيز ،براي آنكه ابداع فلسفي خود را موجه سازد استدلالاتي نظير رازي مي آورد . وي با اشاره به دگماتيسم يونان پرستانه ي متداول عصر خود مي گويد :

"در حالي که مبتلا شده بوديم به دوستاني كه عاري از فهم بودند و چنين مي پنداشتند كه افكار آنها ( يعني يوناني ها) مانند ستون محكم بود .و تعمق در نظر آنان را بدعت و مخالفت با مشهور را ضلالت مي دانستند . مثال آنان مثال حنبليان است در مورد كتاب و احاديث".

و كمي ديرتر مي گويد :

" ...چون قضيه و حال از اينقرار است اجابت كرديم كه كتابي گرد آوريم كه حاوي امهات علم حقيقي باشد ،‌آن علم حقيقي را فقط كسي استنباط كرده است كه بسيار نظر كرده و معذلك از جودت و حدس هم دور نبوده و اجتهاد كرده است در تعصب نسبت به بسياري از آنچه مخالف حق است..."

ولي ابن سينا و سهروردي با ترديد در فلسفه ي يونان و به پيش كشيدن حكمت مشرقين ،‌شاهراهي رادر علم نگشودند . وضع در مورد رازي و بيروني چنين نيست. رازي وبيروني به تجربه ي طبيعت ،به مشاهده ، به اندازه گيري،به تحقيق واقعيات پرداختند و دانش آنها به دانش مثبت و ثمربخشي بدل گرديد . مرشد ذكريا رازي كاشف يك سلسله كشفيات مهم در شيمي و در طب است ( مانند تحقيقا ت جالب او در باره ي سنگ كليه ، آبله ، بيماري هاي چشم و كشف الكل و كشف اسيد سولفوريك). و اما در باره ي بيروني كافي است اين عبارات شادروان دهخدا را كه حق معرفي بيروني را به خوبي ادا مي كند ذكر كنيم :

" در هزار سال پيش بر دو تسطيح از تسطيحات چهارگانه كره ي متفطن گشتن ،نوع چاه آرتزين كشف كردن،به استخراج " جيب درجه واحد" توفيق يافتن، بالاتر از همه بناي علوم طبيعي بر رياضي نهادن و قرن ها پيش از باكن(مقصود بيكن است)براي حل معضلات علمي و فني ، متوسل به استقراء شدن و صدها سال مقدم بر كپرنيك و گاليله در مسمع و مرآي پادشاهي چون محمود يعني خونخواري جبار و مستبد و متعصب در ظواهر دين ، در عقيده متحرك بودن زمين اسرار ورزيدن ،براي معرفت اجمالي اين داهي كبير كافي است "

گ . بوهلر  يكي از كارشناس معروف زبان سانسكريت مي نويسد:

"نوشته ها و يادداشتهائي كه از يوناني ها و زوار چيني به ما رسيد ه است در مقابل كتاب بيروني درست همانند كتاب هاي كودكان يا مسودات مردم عادي و خرافي است كه به عالمي پر از عجائب افتاده و از مشهودات خود دچار شگفتي شده و نتوانسته باشند از حقايق و امور واقعي جز مقدار ناچيز در ك كنند ."

پيش از ختام اين مقاله  و نتيجه گيري از بحث ، يادي از" المنفذ من الضلال" غزالي نيز ضرور است. امام محمد غزالي طوسي در دوران سلاجقه و ديرتر از رازي ، بيروني و ابن سينا ميزيست، ولي وي در كتاب خود" المنقذ من الضلال"كه ترجمه ي ملخصي از آن را آقاي همائي در كتاب "غزالي نامه "ي خود به دست داده اند مسئله ي "شك اسلوبي"را به نحوي مطرح ميكند كه شخص حتي دچار ترديد مي شود كه آيا دكارت از اين اثر بي اطلاع بوده است. از جمله غزالي در اين مقدمه مي نويسد ( صفحات 374- 376 غزالي نامه ) :

"اين نكته بر من آشكار شد كه علم آنگاه علم حقيقي و اطمينان بخش است كه شك و شبهه و غلط و پندار به هيچوجه در آن راه نباشد و به تشكيك هيچ مشكك در اركان آن راه نيابد و گرنه آن علم كه به شك و شبهه و ترديد و احتمال خلل پذير باشد حقيقت علم نيست بلكه گمان وپنداري است. بنياد دانش يقيني به شك و ترديد هرگز متزلزل نخواهد شد. ترديد و احتمال چه ، معجزه و كرامت نيز اساس علم يقيني را سست نخواهد كرد مثلاً علم به اينكه ده بزرگ تر از سه است علم يقيني است كه هيچ احتمال  و ترديد در آن راه ندارد. حال اگر يكي منكر اين معني بشود و براي صدق دعوي خويش از در معجزه و كرامت برابر چشم ما سنگي را زر و عصائي را اژدها كند و آنگاه بگويد كه سه بزرگتر از ده است به هيچ وجه سخن او را باور نخواهيم كرد ...باري در حقيقت علم به اين اساسي كه شنيدي پي بردم و سپس دانستم كه هرچه در معلومات من به اين درجه از قطع و يقين نرسيده باشد در خور وثوق و اطمينان نيست ...پس از اينكه دانستم علم يقيني چيست و من بايد علم يقيني پيدا كنم در دانش ها و علوم خود وارسي كردم تا ببينم آيا سرمايه هائي از علم يقيني دارم يا نه ... چون بازرسي كردم خود را از اين سرماييه تهيدست يافتم ، ديدم غير از ضروريات و حسيات هيچ علم ديگري كه بدان پايه از يقين باشد در دست من نيست.  از هر چيز غير از اين دو سرمايه اميدم بريده شد و حل مشكلات را منحصر به همين امر يعني مبادي ضروريات و حسيات يافتم ... "

آن گاه غزالي شرح مي دهد كه اين دو را هم مورد شك و شبهه قرار دادم زيرا خطاها ي باصره و حواس ديگر وثوق مرا به محسوسات تكذيب مي كند . بسيار جالب است كه در اينجا غزالي مثالي مي زند كه عين آن مثال را دكارت هم چنانكه ديديم آورده است . آيا توارد است يا اقتباس . آن را نمي دانيم ولي مثال غزالي چنين است :

"در خواب چيزها مي بيني و تخيلات داري ، چون بيدار مي شوي ميداني كه آنها همه خواب و خيال بوده است نكند معلومات بشر در اين نشأت همگي خواب و خيال باشد و عالم ديگري وراي اين نشأت داشته باشيم .

باري غزالي با ترديد در همه چيز بالاخره صوفيگري را مفيد يقين ميشمرد . نه ابن سينا ، نه سهروردي كه وي نيز به دنبال ابداع فلسفه ي مشرقي "فلسفه ي نور" ميرود ، نه غزالي،  از مقدمات درست خود نتيجه گيري درست نمي كنند و حجاب تازه اي را از چهره ي طبيعت بالا نمي زند ولي طرز برخورد آنها با دگماتيسم فلسفي ، شك آنها ، اجتهاد و ابداع آنها خود بسيار جالب است بيكن و دكارت نيز پس از پنج قرن در مقامي بالاتر از اين متفكرين نيستند .

ولي افسوس واكنش متعصبانه ي غزنويان و سلجوقيان در قبال آزاد انديشي دوران آل سامان و آل مأمون، و سپس هجوم قبايل ، پروسه اي را كه آغاز شده بود عقيم گذاشت. عوامل اجتماعي و جغرافيائي در آسيا در آن قرون براي نضج تمدن خود را مساعد نشان نداد و آنچه آن هنگام فوت شد اينك پس از قريب دوازده قرن بايد بازيافته شود.