رآليسم و اوتوپى در حقوق بين الملل
رآليسم و اوتوپى در حقوق بين الملل
بررسى انتقادى تئورى جان رالز
منبع: نوشتارهای فلسفی
نويسنده : دكتر اسفنديار طبرى
پيش درآمد
" دمکراسى ها نمى جنگند"، اما با توجه به جنگ هاى اخير در دهه نود ميلادى، مى توان اين باور کانت را چنين اصلاح کرد: دمکراسى ها با يکديگر نمى جنگند. ׳
پس اين پرسش ها مطرح مى شوند که چه هنگام و در چه شرايطى دمکراسى ها اجازه دارند وارد جنگ شوند ؟ دليل آورى هاى متکى بر حقوق خلق ها يا حقوق بين الملل در اين رابطه کدامند ؟
چگونه مى توان صلح را در سطح بين المللى تضمين نمود ؟
برجسته ترين فيلسوف دوران ما که تلاش در پاسخ يابى سيستماتيک به اين پرسش ها نمود، جان راولز است. اينکه او تا چه اندازه در اين راه موفق شده است، موضوع اين بررسى است. در ادامه همين نوشتار، تئورى پلوراليستى حقوق بين الملل بر اساس دو اصل ترازمندى و تامين منافع خودى مطرح مى شود و بطور ضمنى با شکل ديگرى از قرارداد، بر پايه دومين حالت آغازين، آشنا مى شويم. ׳
٭٭٭
نظريه عدالت رالز، چنان چه خود او مى گويد، يک " تئورى اتوپيايى واقعى" براى يک نظم اجتماعى است و داراى کارکردهاى واقعى مى باشد. اما او در پى تحقق تئورى خود نيست، بلکه، بيشتر، خواهان آشتى ميان امکان عدالت انسانى و جهان واقعى و موجود است. ׳
در سال ١٩٧١ کتاب او به نام " A Theory of Justice " ﴿تئورى عدالت﴾ منتشر شد. حدود ٢٢ سال بعد، در سال ١٩٩٣، نظريه خود را در اثر ديگرى به نام " Political Liberalism " ﴿ليبراليسم سياسى﴾ ׳
تکامل بخشيد. جان رالز ادامه تکامل تئورى خويش را در کتاب " " The Law of Peoples پى گيرى نمود که در سال ١٩٩٩ منتشر شد. او در همين آخرين کتاب، به طور سيستماتيک کوشيد تا تئورى عدالت خود را که مربوط به جامعه هاى بومى بود بسط داده و به حقوق بين الملل و رابطه ميان جامعه هاى گوناگون بکشاند. از اين رو براى معرفى، لازم و در جهت مقصود است که در ابتدا فشرده اى از افکار رالز در کتاب هايش را، به ترتيب سال انتشار آنها، از نظر بگذرانيم: ׳
رالز در دو اثر نخست خود، به ايده خرد همگانى يا عمومى ﴿public reason﴾ مى پردازد. اما اين دو پرداخت دچار ناقرينگى ﴿آسيمترى﴾ هستند: او در " ليبراليسم سياسى" به اين پرسش مشغول مى شود که چگونه مى توان در راستاى آموزش هاى " عدالت همه جانبه" بحث شده در " تئورى عدالت" ﴿کتاب نخست او﴾ اکنون به درک سياسى ليبرالى خردمندانه اى رسيد که همه جانبه نيست. ׳
هر چند که آموزش هاى دينى " همه جانبه" هستند، ولى ليبرال نيستند. ما در اينجا با دو گونه خرد عمومى روبرو مى شويم: خرد عمومى که در کتاب " تئورى عدالت" به عنوان آموزشى همه جانبه مطرح شده است و خرد عمومى به عنوان ارزش هاى سياسى اى که از سوى شهروندان آزاد و برابر حقوق نمايندگى مى شود. ميان دو اصل اجراى برابرى ، از يک سو، و تکامل آزادانه شخصيت يکايک افراد ﴿منافع فردى﴾، از سوى ديگر، از همان زمان هابس تنش هاى شديدى برقرار شده بود. ׳
مفهوم کلاسيک عدالت، آن گونه که ارسطو در نظر داشت، يعنى ايجاد تعادل دامن گستر ميان منافع همگان، ديگر به عنوان امرى فهميده مى شد که فضاى آزادى هاى طبيعى فرد را تنگ مى کرد. ׳
حق طبيعى مدعى تسلط و ايفاى نقش ربط دهنده و مستحکم کننده هنجارهاى معتبر همگانى گرديد. ׳
عدالت نزد رالز، همچون افلاطون و ارسطو، بالاترين و برترين فضيلت در جامعه انسانى و شالوده نهادهاى سياسى اجتماعى است. نظر رالز بر عدالتى منصفانه است و داراى اين چهار ويژگى : ׳
اين عدالت در برابر فايده باورى ﴿يوتيليتاريانيسم﴾ قرار دارد. ׳
تصميم ها بايد عقلانى و علمى باشند. ׳
هدف متديک اين است که حقانيت اصول خردمندانه عدالت در همخوانى با اصول و باورهاى اخلاقى باشند. ׳
هميارى براى کسب امتيازهاى متقابل از طريق چيستى منافع انجام مى شود. هم يارى و همکارى، زندگى بهترى را براى يکايک انسان ها فراهم مى کند. تلاش هر فرد براى داشتن و افزايش منافع خود، سبب بروز کشمکش بر سر منافع و علاقه ها مى شود. براى حل اين کشمکش ها از اصولى استفاده مى شود که با اصول عدالت توزيعى يکى هستند. ׳
عدالت براى رالز ، شرط لازم با برترى مطلق است ولى شرط کافى نيست. به اصول عدالت مى توان از راه تشخيص عقلانى منافع خودى پى برد. تئورى عدالت رالز، عدالت منصفانه است، چرا که : ׳
براى تمام افراد، امتيازها يکسان و برابرند. ׳
عدالت بر پايه اختيار و آزادى استوار است. ׳
تعاون و هميارى ، پيش شرط بنيانى عدالت است. ׳
جان رالز نماينده مکتب " قرارداد سرآغازين" است، قراردادى که تنها شرط قانونى تشکيل يک حکومت است و بايد همواره تجديد شده و راى موافق دوباره و حتا چند باره بيابد. در چنين حالتى است که يک قرارداد منصفانه بسته مى شود. ׳
ويژه گى هاى دوگانه عدالت مورد نظر رالز چنين اند: ׳
١- وجود حق برابر درون کل سيستم و آزادى هاى پايه اى مساوى براى همه. ׳
٢- نابرابرى هاى اقتصادى و اجتماعى بايد براى ضعيف ترين ها، بيشترين امتيازها را بياورند. ׳
يک قرارداد، مطابق رالز، در مرحله هاى مختفلى شکل مى گيرد: ׳
١- پوشش بى خبرى بر همه جا مسلط است. شرکت کنندگان در قرارداد هيچ گونه آگاهى از وضع احتمالى خود و امتيازها يا زيان هاى در پيش را ندارند. ׳
٢- قانون اساسى مورد بررسى قرار مى گيرد. اکنون پوشش بى خبرى به کنار مى رود. ׳
٣- ويژگى هاى مجازى آن تصميم هايى اعلام مى شوند که براى قانون گذارى عادلانه، به عنوان نتيجه انتخاب عقلانى، بنيادگذار هستند ﴿نظرداشت و اجراى آنها حکم است﴾. ׳
۴- اکنون بايد اين قاعده هاى بدست آمده، از طريق ادارات، قضات و شهروندان، براى موردهاى مشخص به کار روند. ׳
سوبژه اخلاقى، در تئورى قرارداد، سوبژه اى است با منافع و علاقه هاى شخصى که با فرض نخستين ﴿وجود پوشش بى خبرى﴾، در يک وضعيت برابرى کامل با تمامى سوبژه هاى ديگر﴿که در همان قرارداد شرکت دارند﴾ مى باشد. ׳
رالز اصل انصاف را داراى دو ويژگى مى داند: ׳
حقوق و وظيفه ها بر پايه عدالت در برخوردارى از امتيازها پديدار مى شوند. ׳
انصاف در عدالت، آن چيزى است که در شرايط منصفانه ﴿برابرى کامل همه ﴾ شکل مى گيرد. ׳
بنا بر نظر رالز، تعريف مفهوم عدالت در شرايط " قرارداد سرآغازين"، مورد توافق و پذيرش همه ى احزاب است. ׳
در تئورى عدالت رالز نابرابرى هاى مشخصى مجاز هستند. نابرابرى هاى اجتماعى و اقتصادى بايد چنان برنامه ريزى شوند تا اين انتظار خردمندانه برآورده شود: بايد هر کسى بهره برده و داراى امتياز باشد. اين اصل پايه اى ﴿يعنى " به نفع هر کسى" ﴾ را مى توان دو گونه فهميد: ׳
از يک سو مى توان آن را اصلى بهينه ﴿optimal﴾ دانست که به طور رياضى فيزيکى قابل اندازه گيرى دقيق است و از سوى ديگر، مى تواند معناى اصل ناهمسانى ﴿difference﴾ را برساند. ׳
مطابق رالز، ما تنها بخشى از مفهوم عدالت را مى توانيم بر پايه اصل بهينه تعريف کينم و درون مايه اصلى عدالت چيزى نيست مگر ايجاد بيشترين امتيازها براى شهروندانى که کمترين امتيازها را دارا هستند. او در مدل يک پارچگى يا پيوستگى ﴿coherence﴾ عدالت نظر ديگرى ارايه مى دهد: ׳
در اين مدل، من يا " خود" تجربى، و نه مجرد، داور اخلاقى است. در اينجا، بر خلاف مدل قرارداد سرآغازين، نيازى به توافق هاى اوليه ميان افراد نيست، بلکه تعادل ميان اصول بطور رسمى پذيرفته شده است که مطرح مى باشد. اين اصل ها در روشى قياسى بدست نمى آيند، بلکه بطور ديالکتيکى
و استقرايى نتيجه مى شوند و داراى اعتبارى موقت و زودگذر هستند، چرا که رسيدن به تعادل کامل و بدون نقص، ناممکن است. سوبژه ها در اين مورد به اصل هاى همگانى منصفانه بودن رجوع نمى کنند، بلکه داورى هاى درست و مشخص را بطور جداگانه در نظر مى گيرند. داوران اخلاقى با حس اخلاقى و عدالت خواهانه خود به توافق هاى لازم مى رسند. برداشت اخلاقى و سياسى سوبژه ها، به نظر رالز، تنها هنگامى عينى است که آنها بتوانند يک چارچوب عملى را براى خود بنيان گزارى کنند. ׳
حق خلق ها
رالز در کتاب " The Law of Peoples " تئورى عدالت خود را به ميان ملت ها گسترش مى دهد. در اينجا، بيشتر از واقعيت، با اوتوپى روبرو مى شويم که رالز آن را اوتوپى واقعى مى خواند. در اين تئورى رالز به مردمان و نه دولت ها توجه دارد: مردم نمى جنگند و بدليل فرهنگ و تاريخ خود به اصول اخلاقى مشخصى وابسته و وفادارند. هيچ خلقى خواهان نابودى خلق ديگر نيست. ׳
پرسش اساسى در اين اثر رالز چنين است: آيا دمکراسى ها مى توانند با دين ها و ايدئولوژى هاى همه جانبه و فراگير همخوان باشند ؟ پاسخ رالز، آرى است با اين تاکيد که تحمل و روادارى نقش مهمى در اين رابطه دارد. ׳
٭٭٭
رالز پنج گونه متفاوت جامعه را از هم تميز مى دهد: ׳
جامعه هاى خردمند ليبرال. ׳
جامعه هاى شايسته ، قابل احترام، آبرودار. ׳
جامعه هاى پست و شرور﴿بد نهاد﴾. ׳
جامعه هايى که در شرايط بدى گرفتار شده اند. ׳
جامعه هاى استبداد باور و مطلق گرا. ׳
دو جامعه نام برده در رديف اول و دوم، جامعه هايى خوب سازمان يافته و بسامان هستند. ׳
جامعه دمکراتيک " خوب سازمان يافته" ، جامعه اى شورايى است و سنجيده اقدام مى کند. ׳
دمکراسى شورايى و نظرخواه از سه عنصر اساسى تشکيل شده است: ׳
١- ايده خرد عمومى ﴿جمعى﴾. ׳
٢- نهادهاى دمکراتيک قانونى. ׳
٣- شهروندانى که جانبدار و پشتيبان خرد عمومى هستند. ׳
خلق هاى دنيا منافع متفاوتى نسبت به دولت ها دارند و رالز به همين دليل از حق خلق ها سخن مى گويد و نه حق دولت ها يا حکومت ها. ׳
جامعه هاى شايسته و آبرودار داراى اين ويژگى ها هستند: ׳
جامعه هيچ هدف تجاوزگرانه اى ندارد. ׳
امنيت براى همه اعضاى جامعه فراهم و تضمين شده است و هر فرد " وظيفه" اخلاقى نسبت به جامعه دارد. ׳
يک برداشت و درک عمومى از عدالت در آن جامعه موجود است. ׳
رالز در تئورى خود بر اصل روا دارى و تحمل تاکيد مى کند: يک خلق ليبرال بايد يک خلق غير ليبرال را تحمل کند. تحمل يعنى مردم فشار اخلاقى بر مردم ديگر نياورده و از اجراى مجازات آنها چشم پوشى کنند. ׳
از آنجا که هيچ خلقى نمى پذيرد که نفع يک خلق ديگر را با وارد کردن خسارت و زيان به خودش، جبران کند و همچنين به اين دليل که منافع خلق ها و دولت ها از هم جداست، اصول و بنيان هاى اخلاقى مورد بررسى فلسفه اخلاق جايى در تئورى حقوق خلق ها ندارند. منافع خلق ها، بر خلاف دولت ها، با رعايت برابرى منصفانه و احترام متقابل قابل تامين است. ׳
در رابطه با جامعه هاى شايسته، از ديد رالز، يک تعريف دقيق و کاملى براى مفهوم شايستگى وجود ندارد، ولى مى توان پذيرفت که ويژگى هاى عمومى آن بر پايه نفى خشونت طلبى و تلاش براى حل ديپلماتيک مشکلات است. سيستم حقوقى آن نه وابسته به حکومت، بلکه در خدمت تامين منافع خلق است در نتيجه سيستم حقوقى آن مورد تاييد اخلاقى و همه جانبه مردم است. ׳
رالز براى " جامعه هاى سلسله مراتبى ﴿هيرارشيک، داراى فرم هيربدانه﴾ شايسته" طرح
"وضعيت سرآغازين" را معتبر مى داند، زيرا اين جامعه ها به خوبى سازمان يافته اند و خلق هاى آنها چنين شرايطى را پذيرفته و عادلانه مى يابند، هر چند که بدان طرح انتقادهايى هم داشته باشند، ولى مهم اين است که تامين و اجراى علاقه و منافع خود را از راه مسالمت آميز، و نه قهر و جنگ، به پيش مى برند. موضوع انتقاد اساسى اين خلق ها نسبت به طرح قرارداد، مى تواند اين باشد که رفتار يکسان نسبت به نمايندگان خلق هاى مختلف جايز نيست، چرا که برخى از خلق ها در ميان خودشان، با يکديگر، رفتار برابر و يکسانى ندارند، پس برخوردارى از برابرى در سطح بالا هم حق آنها نيست ﴿عادلانه نيست﴾. البته، رفتار يکسان و برابر، بطور شهودى، داراى جذابيت و نيرويى است که تنها در رابطه ميان افراد جداگانه عمل مى کند. بنا براين، رالز در اينجا دچار تناقض آشکارى مى شود، چرا که او رفتار يکسان و همانند نسبت به جامعه هاى گوناگون را بازتابى از برابرى و يکسانى روابط درونى آن جامعه ها مى داند. در حالى که اين گونه ارتباط و رفتار برابر ميان افراد خردمند ﴿يا هموندان جامعه شايسته رالز﴾ هنگامى مى تواند وجود داشته باشد که برابرى مناسبى در " رابطه ها" موجود باشد. براى مثال، مى توان با تمام کليساها برخوردى برابر و همانند داشت، هر چند که آنها رابطه درونى برابرى ميان اعضاى خود ندارند ﴿ولى هر عضوى آن را پذيرفته و جايگاه خود در آن سيستم هيربدانه يا پايگانى را غير عادلانه ارزيابى نمى کند﴾. ׳
٭٭٭
رالز مفهوم " وضعيت سرآغازين" را سه بار در تئورى خود بکار مى برد: دو بار براى جامعه هاى ليبرال ﴿افراد اخلاقى در جامعه ليبرال و خود خلق ليبرال﴾ و يک بار براى جامعه هاى پايگانى شايسته. ׳
به دليل کاستى يا نبود ويژه گى هاى لازم، نمى توان مفهوم وضعيت سرآغازين را براى عدالت موجود درون جامعه هاى پايگانى شايسته به کار گرفت. اما اين جامعه ها را مى توان همراه جامعه هاى ليبرال، در يک وضعيت سرآغازين در نظر گرفت. پى گيرى هدف هاى مشترک بايد از راه تامين منافع جمعى پشتيبانى و ممکن گردد. با وجود اينکه در جامعه هاى هيربدانى شايسته، يک دين فراگير و با نفوذ در قدرت حکومتى تسلط دارد، ولى اين چيره گى در برقرارى رابطه سياسى با خلق هاى ديگر دست بالا نداشته و بسيار کم رنگ مى شود. آموزش هاى دينى مانع خودمختارى فرد و محدود کننده آزادى وجدان او هستند، با اين حال نابخردانه نيستند. رالز در اينجا از يک جامعه فرضى به نام کازانيست ها مثال مى آورد. در اين جامعه، جدايى ميان دين و دولت وجود ندارد. مفهوم جهاد داراى بار اخلاقى و روانى هيجان برانگيز است. سيستم حکومتى اين جامعه، بطور دربست و کامل، سيستمى گروهى هيربدانى است. تصميم هاى مهم ميان اين گروه ها گرفته مى شود که در موقع لزوم براى تصميم گيرى فراخوانده مى شوند. هر يک از افراد حکومتى، متعلق به يکى از اين گروه هاست. ׳
هر گروهى توسط يکى از اعضاى خود نمايندگى مى شود. قاضى ها و کارمندان مستقل هستند. در تصميم گيرى ها به اقليت نسبى توجه مى شود. رالز باز هم رعايت حقوق بشر را داراى اهميت مرکزى مى داند: حقوق بشر پيش شرط لازم و ضرور شايستگى نهادهاى سياسى يک جامعه است. ׳
در برابر کازانيست ها، مى تواند جامعه ديگرى وجود داشته باشد: يک جامعه متعصب سرنوشت باور که زندگى خوب را تنها در کسب قدرت مى بيند، جامعه اى شرور که حقوق بشر را نقض مى کند. بايد چنين جامعه اى را نکوهيد و با جديت سرزنش نمود و در شرايط سخت، از طريق نظامى. ׳
جامعه شرور نمى تواند خردمند باشد و نيست. آنها جنگ طلب و ماجراجويند. ׳
هر جامعه اى که تجاوزگر نباشد و حقوق بشر را رعايت کند، حق دفاع از خود را دارد. ׳
در اينجا، رالز مفهوم جنگ عادلانه را طرح مى کند: ׳
هدف جنگ عادلانه در تامين صلح عادلانه و پايدار است. ׳
خلق هاى خوب سازمان يافته، با يکديگر نمى جنگند، بلکه فقط بر عليه جامعه هاى خوب سازمان نيافته مى جنگند. ׳
بايد همواره ميان سه گروه تفاوت گذاشت: ׳
رهبران و کارمندان جامعه شرور، سربازان آن، مردم غيرنظامى آن جامعه. ׳
حق طبيعى براى رالز بخشى از حق خدا دادى است. حق خلق ها، اما، يک حق با مفهوم سياسى است. ׳
دفاع نظامى و جنگ عادلانه توسط تمام اين قانون ها پشتيبانى مى شوند. ׳
شرارت جامعه هاى شرور به دليل ميل به تجاوزگرى و بيش خواهى در آنها نيست، بلکه آنها سنت هاى سياسى فرهنگى و سرمايه انسانى لازم براى خوب سازمان يافتگى را در اختيار ندارند. براى همين است که بايد از سوى دولت هاى ليبرال پشتيبانى شوند تا اين امکانات را يافته و آموزش ببينند. ׳
مشکل بزرگ جامعه هاى شرور، مطابق رالز، در نبود يا کاستى کثرت گرايى خردمندانه از يک سو، و ناجورى يا ناتوانى دستگاه باورهاى ﴿مذهبى، سنتى، آموزشى..﴾ آنها از سوى ديگر است. ׳
پلوراليسم خردمندانه نمودى از عقل جمعى يا خرد عمومى است. چنين خردى نبايد بر عليه دين يا ساير باورهاى اعضاى خود باشد، چرا که هر کسى بايد امکان شرکت و تاثيرگزارى در آن را داشته باشد. ׳
موضوع هاى خرد جمعى: رفاه عمومى و چگونگى کسب و برنامه ريزى آن، وضع و ترسيم چارچوب ها و درون مايه هاى قانون اساسى ، پرسش هاى مربوط به عدالت و حقوق بشر در تمام زمينه ها. شهروندان، بنا بر رالز، تنها هنگامى خردمند هستند که آزاد و برابر باشند. ׳
تئورى رالز، بيشتر اوتوپى تا رآليسم
رالز اوتوپى بکار رفته در تئورى حق خلق هاى خود را يک اوتوپياى واقعى مى داند. ׳
اوتوپى ها پاسخى به پرسش هايى از اين دست هستند: دنيايى که در آن ارزش هاى مشخصى جامه عمل به خود پوشيده باشند، چگونه به نظر مى رسد ؟
يعنى، اوتوپى ها دسته اى از آزمايش هاى ذهنى هستند که همخوانى آنها با " واقعيت آتى" در وابستگى به چارچوب و قالب هاى همان تئورى است. يک اوتوپى هنگامى واقعى است که مرزهاى آن توسط سياست عملى و داده هاى آن تعيين شده باشد. ׳
اما رالز در رابطه با تئورى حق خلق ها، اصول واقعيت داشتن اوتوپى خود را در اين مى بيند که مى توان امکان عملى بودن آنها را تصور کرد و آن هم به اين دليل ها: ׳
حقوق بنيانى وجود دارند که دولت هاى قانون سالار تابع اکيد آنها هستند. ׳
در اوتوپى واقعى، مردم چنان در نظر گرفته مى شوند، که در واقع نيز همان گونه هستند، يعنى در چارچوب قانون هاى طبيعى و هم چنين به عنوان شهروندان يک سيستم دمکراتيک. ׳
بالاترين پرنسيپ ها و اصول داراى وجه عملى هستند. ׳
اصول عدالت بايد دو سويه و داد و گرفتى باشند: ׳
اصول بنيانى خردمندانه شهروندان آزاد ، براى ديگر شهروندان آزاد و خردمند نيز معتبر است. اين شرط بايد وجود داشته باشد که همه شهروندان يک تعريف يا تصور عمومى نزديک به هم و يا همانندى از عدالت داشته باشند. ׳
تحمل و روادارى توسط خرد جمعى. ׳
رالز با کمک ايده اوتوپى واقعى براى بار دوم به ايده وضعيت سرآغازين رجوع مى کند. در اين مرحله به جاى حزب و سازمان ها، نمايندگان مستقيم خلق ها شرکت مى کنند. ׳
چنان چه گفته شد، رالز در سه جاى مختلف از مفهوم وضعيت سرآغازين استفاده مى کند: ׳
١- براى افراد اخلاقى عضو جامعه ليبرال. ׳
٢- براى خلق هاى ليبرال و حقوق آنها. ׳
٣- براى هامعه هاى شايسته. ׳
در نخستين " وضعيت سرآغازين" ، همه شرکت کنندگان برابر و آزاد هستند و از خوبى هم درک دارند. در دومين " وضعيت سرآغازين" خلق ها آزاد و برابرند. ولى درک فراگيرى از خوبى هنوز حاضر نيست، حتا براى يک خلق ليبرال. دليل آن هم در وجود تفاوت بنيادى ميان منافع خلق و فرد است: فرد ﴿به عنوان شهروند﴾ از دو نيروى اخلاقى برخوردار است، يعنى حس و درک عدالت و درک و تصور از خوبى. يک خلق اما منافع بنيادى خود را در به کار گيرى مفهوم سياسى عدالت مى بيند. بنابراين در نخستين و دومين وضعيت ها در آنالوگى با هم نيستند، بلکه بر پايه منافع مختلفى شکل گرفته اند. دومين وضعيت، در مقايسه با نخستين وضعيت، با کثرت گرايى کمترى همراه است و برخورد موضع گيرى ها با يکديگر شديدتر است. ׳
تمام خلق هاى شرکت کننده در دومين وضعيت، بر سر اصول اخلاقى مشترکى توافق دارند، زيرا همه خلق ها، حتا اگر ليبرال نباشند، به دليل فرهنگ و تاريخ خود يک درک نسبى از خوبى را دارا مى باشند. درک عدالت نزد خلق ها هنوز فراگير و همه جانبه نيست، ولى مى توانند اصول اخلاقى مشخصى را از آنها بيرون بکشند. مانند احترام به خلق هاى ديگر و حقوق بشر. ׳
اين درک اما بيشتر اوتويپايى است تا واقعى: هر چند درست است که تمام خلق ها را بر يک بنيان اخلاقى در يک وضعيت نخستين گرد آورد و قراردادى براى زندگى مسالمت آميز و عادلانه ميان آنها عقد نمود، ولى در واقع، خلق ها هميشه " نمايندگى" مى شوند! و نمايندگان نمى توانند هر کسى يا هر حزبى باشند، بلکه کسانى يا گروه هايى هستند که در قدرت سياسى سهم دارند، چرا که فقط آنها اجازه عقد قراردادها را دارا هستند. احزاب يا نهادهاى حاکم مى توانند از نظر فرهنگى با خلق متفاوت باشند. روشن نيست که رالز، در مثال جامعه هاى شايسته، چه تصورى از اين واقعيت داشته است. ׳
کازانيستان يک آزمايش ذهنى است و بايد مثال يا نمونه اى براى جامعه شايسته و آبرودار باشد. جامعه اى که با يک جامعه عادل ليبرال در دومين وضعيت سرآغازين، قرارداد مى بندد. ׳
اين احتمال مى رود که رالز کشورهاى اسلامى مشخصى را مد نظر دارد، که هر چند صلح جو و آرام هستند، ولى از ساختارهاى دمکراتيک درونى محرومند. اما روشن نيست که قرارداد چگونه در سطح بين الملل بسته مى شود، آن هم در حالى که نماينده کازانيستان، در وضعيت سرآغازين، نه نماينده خلق، که سخن گوى دولت است. پس کازانيستان يک اوتوپى و آزمايش صرف ذهنى باقى مى ماند. ׳
رالز در چارچوب اوتوپى واقعى خود، جنگ عادلانه را مطرح مى سازد. ترديدى نيست که جنگ بايد در يک اوتوپى " واقعى" تعريف شده و حضور داشته باشد. خلق هاى ليبرال اجازه جنگيدن دارند، اگر براى دفاع از خودشان و يا دفع خطر تجاوز به آنها باشد. هدف جنگ برقرارى صلح است. بايد به جنگ ميان بخش هايى از خلق و دولت تفاوت گذاشت. يک تئورى حق خلق ها که امکان جنگ بر عليه متجاوزين را نفى کند، يک تئورى خيالى و اوتوپيايى مى شود. اما يک تئورى حق خلق ها اگر بخواهد بيشتر واقعى باشد تا خيالى، بايد حتا خيلى بيشتر از عدالت، خواهان صلح باشد، امر بس مهمى که رالز از آن دور شده است. پس چگونگى رفتار با جامعه هاى شرور و ديکتاتورى، پرسشى باز است. پرسش ديگر مربوط به آموزش هاى فرگير و همه جانبه دينى و غير دينى ﴿ايديولوژيک﴾ است، که در ناهمخوانى با جامعه هاى ليبرال و شايسته است. رالز در کتاب A Theory of Justice ، ׳
خود را با آموزش هاى فراگير خرد عمومى مشغول مى کند و در Political Liberalism به آموزش هاى غير همه جانبه ليبرالى مى پردازد و در کتاب بعدى خود The Law of Peoples به آموزش هاى فراگير و همه جانبه غير ليبرال جامعه هاى شايسته ﴿قابل احترام﴾ دقيق مى شود. ׳
دکترين هاى غير همه جانبه و غير ليبرال، که از سوى دولت هاى ﴿و نه خلق هاى ﴾ غير ليبرال و ناشايسته نمايندگى و پى گيرى مى شوند ﴿نمونه: چين، ايران و کره شمالى﴾، در تئورى رالز جايى ندارند. بديهى و روشن است که جنگ با اين کشورها، بدون وجود يک خطر و تهديد مستقيم، راه حل مورد پذيرش در چارچوب حقوق بين الملل نيست ﴿هم چنين از جهت اقتصاد سياسى﴾. ׳
ما مى توانيم نتيجه بگيريم که تقسيم بندى رالز مبنى بر تيپ هاى پنج گانه جامعه ها، پايه واقعى ندارد. ׳
تحمل و روادارى ﴿ يعنى چشم پوشى از مجازات سياسى خلق ها براى تاثيرگزارى ﴾ مطرح شده از سوى رالز، يک فراخوان اخلاقى است و الزام اجرايى در حقوق بين الملل ندارد. ׳
بدنبال پرسش اصلى در The Law of Peoples ، که آيا دمکراسى و آموزش هاى فراگير و همه جانبه دينى و غير دينى با يکديگر همخوان هستند، مى توان گفت که رالز چنين درکى از موضوع دارد: ׳
دنيايى مملو از کشمکش هايى که علت آنها، بطور مستقيم، در نابرابرى ها و زورگويى هاى سياسى و اقتصادى نيست، بلکه بدليل ناهمخوانى ميان آموزش هاى توتاليتر و دمکراسى است. تئورى حقوق بين الملل او که ريشه تمام اختلاف ها را در يافتن پاسخ مناسب به اين پرسش جستجو مى کند، تئورى است بسيار کم مايه و البته خيالى و اوتوپيک. ׳
اگر بخواهيم واقع گرا باشيم، متوجه مى شويم که بخشى ﴿آن هم بخش بس کوچکى﴾ از کشمکش هاى دوران ما توسط آموزش هاى دينى به وجود آمده يا تغذيه مى شوند. به طورى که پرسش همخوانى آنها با دمکراسى مى تواند در حاشيه حقوق بين الملل جايى داشته باشد. ׳
خيلى ابتدايى و بسيار سطحى است هر گاه ما جنگ ميان اسراييل و فلسطين، کشمکش هاى بالکان و بسيارى ديگر از نا آرامى ها را در نا همخوانى آموزش هاى دينى با دمکراسى جستجو کنيم. ׳
در بيشتر موارد، موضوع مرکزى عبارت است از منافع مشخص نيروهاى مختلف. ׳
طرح يک تئورى حق خلق ها: بيشتر واقعيت تا اوتوپى
مى توان با نگاه ديگرى به دومين وضعيت سرآغازين جان رالز، در رابطه با بستن قرارداد ميان حکومت ها و رژيم هاى حکومتى، به يک بعد عملى وارد شد: ׳
شرايطى را تصور مى کنيم که يک پوشش بى خبرى همه جا سايه گسترانيده است. اما اين پوشش، بر خلاف آنچه رالز مى گويد، منافع خودى را نمى پوشاند، بلکه منافع ديگران ﴿غير خودى﴾ را از چشم ما پنهان مى کند. ׳
اکنون تلاش مى کنيم تا براى کشمکش هاى بين المللى راه حلى بيابيم. در اينجا ويژه گى راه حل هاى بدست آمده، تابعى از روابط سياسى اجتماعى همان حکومت هاست. ׳
بر حسب چگونگى رابطه ميان دولت و خلق، مى توان قراردادهاى متفاوتى را در مرحله هاى مختلف در نظر گرفت. ׳
در چنين وضعيتى، مى توانند نمايندگان همه رژيم ها، بدون وجود کم ترين پيش شرط اخلاقى، شرکت داشته باشند. فقط يک پيش شرط را نمى توان ناديده گرفت و بايد وجود داشته باشد: ׳
آگاهى و دانايى کامل درباره منافع خودى و کمترين آگاهى از منافع خلق ها يا رژيم هاى ديگر. ׳
مهم ترين قراردادها، آنهايى هستند که ميان رژيم ها و نظام هاى حکومتى گوناگون بسته مى شوند. ׳
در اين سطح، در اکثر موارد، کمترين همکارى ها و بيشترين اختلاف ها وجود دارند. ׳
البته قراردادهاى بين المللى مى توانند در جهت تشنج هم عمل کنند. ׳
مثال: ׳
دولت الف، مطابق يک قرارداد، به دولت ب اطمينان يارى رسانى در صورت انجام حمله نظامى از سوى دولت ج را مى دهد. دولت ج به دولت ب حمله مى کند، ولى دولت الف براى حمله تلافى جويانه به دولت ج و اجراى قرارداد دچار ترديد مى شود. ׳
بنابر اين، در مقايسه با رد و چشم پوشى از قرارداد، بستن قراردادهاى نا مطمئن ايجاد مشکل هاى بزرگترى مى کنند. ׳
بر اساس داده هاى ليبرالى و دمکراتيک مى توان تمايزهاى زير را ميان کشورهاى غيرليبرالى ﴿با تکيه به ديدگاه رالز﴾ تشخيص داد: ׳
١- کشورهايى که از نظر اجتماعى و از نظر حکومتى ، توان ليبرال دمکراتيک ندارند. ׳
مانند عربستان سعودى و بسيارى ديگر از کشورهاى عربى. ׳
در اين کشورها، در سطح دولتى موازين دمکراتيک بطور آگاهانه اى رد مى شوند و در سطح اجتماعى، اسلام و ايده آل هاى سياسى آن در تار و پود جامعه نفوذ و شرکت دارد. يک دمکراسى بر زمينه اسلام مى تواند براى اين کشورها امکان و شانسى براى گذار باشد ﴿وضعيت A در تصوير﴾. ׳
٢- سرزمين هايى که از نظر حکومتى توان دمکراتيک دارند، ولى نه از نظر اجتماعى. ׳
به عنوان مثال کنونى مى توان از افغانستان و عراق ياد کرد. ׳
در اينجا هم بايد تفسير و پرداخت دمکراسى در قالب داده هاى اسلامى، سبب سازى براى دوران گذار باشد. البته روشن است که خطر پيروزى تماميت گرايى در يک انتخابات هم وجود دارد ﴿وضعيت B
در مدل﴾. ׳
٣- کشورهايى که از نظر اجتماعى توان دمکراتيزاسيون را دارند اما حکومت هاى آنها فاقد چنين استعدادى هستند. در اينجا دو گونه حکومت را مى توان از هم تميز داد: ׳
الف﴾ دولت هاى با جهت گيرى تئوکراتيک مانند ايران. ׳
ب﴾ دولت هاى با جهت گيرى غربى مانند مصر. ׳
براى هر دو اين کشورها دمکراسى بر زمينه سکولار آن ممکن و شدنى است و بايد پى گيرى شود. ׳
نکته مهم در امکان عقد قرارداد ميان دمکرات هاى سکولار و اسلام گرايان است. همچنين بايد ارتباط و پيوستگى هاى اسلام و دمکراسى را در لباس حاکميت سکولار مورد توجه قرار داد ﴿موقعيت C ﴾. ׳
۴- کشورهايى که هم از نظر حکومتى و هم از نظر اجتماعى توان دمکراتيک دارند و در اين روند حاضرند. مانند ترکيه. از آنجا که خطر نيرو گرفتن بنيادگرايى اسلامى هميشه وجود دارد، در اينجا هم قرارداد ميان نيروهاى اسلامى و سکولار از اهميت زيادى برخوردار است ﴿موقعيت D ﴾. ׳
تصوير اين مدل : ׳
مطابق اين تقسيم بندى مى توان اين امکان ها را در نظر گرفت: ׳
١- از A به سوى B
حتا اگر از نظر اجتماعى شرايط لازم براى دگرگونى هاى دمکراتيک فراهم نباشد، اين گزينه ، به عنوان يک امکان باز و نامشخص، وجود دارد که حکومت در بنيان ساختارهاى متمرکز خود کارکردى اجتماعى بيابد. در اين حالت چگونگى شاخص هاى اقتصادى رفاه عمومى نقش تعيين کننده اى دارند. مثالى براى اين مورد، کشور ليبى است، صرف نظر از اينکه حکومتى پليسى اداره کننده امور است، در آنجا بيمه درمانى و خدمات اجتماعى، بيمه بازنشستگى و حقوق زنان براى حال و روز جامعه موجود بهينه شده است. براى اين دوران گذار، بر بستر تماميت گرايى حاکم، تنها قدرت متمرکز حکومت از طريق ابزارهاى خود، مسئول شناخته مى شود. در اين مورد به قرارداد و توافق نيروها نيازى نيست. اما مورد ديگرى در همين رابطه مى تواند وجود داشته باشد که بدنبال کودتا و يا لشکرکشى نيروهاى خارجى ، حکومت را به سمت دمکراسى موظف کند. ׳
مثال، کشور عراق است. دمکراسى با ثبات در اين کشور تنها بر بستر قرارداد پايدار ميان شرکت کنندگان در صحنه سياسى کشور ممکن است، در غير اين صورت امکان بازگشت به موقعيت A هميشه
وجود دارد. ׳
٢- از A به سوى C
اگر هم از نظر اجتماعى امکان دمکراتيزاسيون فراهم باشد، وجود حکومت هاى خودکامه و استبدادى خطر بزرگ و جدى براى هستى اين کشورها هستند. ׳
کشورى مانند ايران، با شکل تئوکراتيک حکومتى، و مصر با سمت گيرى غربى، مثال هاى خوبى براى اين گروه هستند. ׳
٣- از A به سوى D
در اين گروه، کشورهايى وجود دارند که در آنها دگرگونى هاى اجتماعى و حکومتى به دنبال يک انقلاب به وقوع پيوسته است. ׳
براى اين گروه هيچ نمونه اى وجود ندارد، پس مى توانيم آن را تا هنگامى خلاف آن ثابت نشده است غير رآليستى بدانيم. ׳
۴- از B به سوى C
اين گروه هم نماينده اى ندارد. و از ارزش واقعى برخوردار نيست. ׳
۵- از D به سوى C
چنين گروهى هم غيرواقعى و بدون نمونه است. ׳
