نیلوفرخاموش

نوشته سيرل بارت

ترجمه هدايت علوى‏تبار

ارغنون شماره۷و۸

ويتگنشتاين در رساله ⁽²⁾ چهار بار از خدا نام مى‏برد; اما در هر چهار مورد، بحث او فقط به نحو فرعى و جنبى به فلسفه دين مربوط مى‏شود، مگر احتمالا فقره 432.6 كه در آن مى‏گويد: «خدا خود را در جهان آشكار نمى‏كند.» به اين مطلب باز خواهم گشت.

با اين حال، اين چهار فقره ما را با شيوه تفكر ويتگنشتاين درباره خدا در هنگام نگارش رساله آشنا مى‏كند. وى در اين فقره‏ها از (الف) حدود قدرت خدا در عمل خلقت; (ب) استلزامات منطقى عمل (يا اعمال) خلقت; و (ج) ارتباط خدا و تقدير ⁽³⁾ با قوانين طبيعت، بحث مى‏كند.

در فقره اول (031.3) مى‏گويد:

گفته‏اند كه خدا مى‏تواند هر چيزى را بيافريند، مگر آنچه مغاير با قوانين منطق باشد. زيرا ما نمى‏توانيم بگوييم كه يك جهان «غيرمنطقى‏» چگونه به نظر مى‏رسد.

من فكر نمى‏كنم كلمه «گفته‏اند» در اينجا نقش مهمى داشته باشد. حداكثر چيزى كه مى‏توان پرسيد اين است كه: آيا اكنون نيز مى‏گويند؟ تصور نمى‏كنم ويتگنشتاين نظر مذكور را به عنوان نظرى منسوخ و بى‏اعتبار نقل كرده باشد. به عقيده من، معناى عبارت او چنين است: «نمى‏دانم كه آيا هنوز به اين نظر معتقدند يا نه اما مى‏دانم كه زمانى به آن معتقد بوده‏اند. به هر حال اعتقاد يا عدم اعتقاد آنان به نظر مذكور ربطى به آنچه بايد بگويم ندارد. من از آن نظر فقط براى بيان نكته‏اى فلسفى - منطقى استفاده مى‏كنم.» آن نكته اين بود كه ما نمى‏توانيم هيچ‏چيز غيرمنطقى را بگوييم يا به آن بينديشيم و اين چيز غيرمنطقى هيچ ارتباط مستقيمى با خلقت ندارد. روشن است كه ويتگنشتاين در اينجا خود را درگير مسائل مربوط به الهيات نمى‏كند. چرا بايد چنين كند؟ او نه در اين فقره و نه در هيچ بخش ديگرى از رساله به الهيات نمى‏پردازد، پس حق دارد كه نظريات خود را درباره خلقت الهى بيان نكند. شايد فكر مى‏كرد كه اگر خود را درگير مسائل الهى كند ممكن است الهيات نكته فلسفى - منطقى‏اش را دچار ابهام سازد; از اين‏رو ترجيح داد از اين مسائل دورى كند.

ويتگنشتاين در فقره دوم (123.5) دوباره به مساله خلقت‏بازمى‏گردد. او در اين فقره كمى از فقره 031.3 فراتر مى‏رود، تا آنجا كه به نظر مى‏رسد به اين نظريه معتقد بوده است كه خدا نمى‏تواند چيزى را كه مغاير با قوانين منطق است‏خلق كند.

اگر خدايى جهانى بيافريندكه در آن بعضى قضايا صادق باشند با اين كار جهانى مى‏آفريند كه در آن همه نتايج آن قضايا نيز صادق هستند. به همين ترتيب، او نمى‏توانست جهانى بيافريند كه در آن قضيه " "P صادق باشد بدون آنكه مجموع مصاديق آن را بيافريند.

در اينجا بار ديگر فقره‏اى داريم كه بر نكته‏اى منطقى تاكيد مى‏كند. اين نكته به مبانى صدق، (Wahrheitsgrunde) و ارتباط موجود ميان قضايايى مربوط مى‏شود كه از يكديگر نتيجه مى‏شوند يا با يكديگر در تناقض هستند. حضور خدا در اين متن عجيب به نظر مى‏رسد. او، به بيان دقيق، هيچ‏چيز به استدلال مذكور نمى‏افزايد بلكه برعكس، آنچه درباره‏اش گفته شده نتيجه استدلال است، دست‏كم به آن نحوى كه بيان شده تقريبا يك جمله معترضه است. اگر ويتگنشتاين يك «حتى‏» اضافه كرده بود اين فقره به صورت روشنترى با بقيه متن ارتباط مى‏يافت. در آن صورت استدلال چنين ادامه پيدا مى‏كرد: حتى خدا تابع اين قوانين منطقى است; يعنى او نمى‏توانست جهانى بيافريند كه در آن قضيه " "P صادق باشد اما نتايج آن، همراه با مصاديقشان، صادق نباشند.

اگر اين مطلب را همراه با آنچه ويتگنشتاين در فقره 1241.5 درباره قضاياى متناقض مى‏گويد در نظر بگيريم، به اين نتيجه مى‏رسيم كه از نظر او خدا نمى‏توانست جهانى بيافريند كه با قوانين منطق مغاير باشد. فقره 1241.5 مى‏گويد: «هر قضيه‏اى كه قضيه ديگرى را نقض كند آن را نفى مى‏كند.» حال اگر خدا جهانى بيافريند كه در آن قضيه " "P ،و همچنين همه نتايج اين قضيه و مصاديقشان صادق باشند، و اگر قضيه‏اى كه قضيه ديگرى را نقض مى‏كند آن را نفى كند، (verneint) پس نتيجه مى‏گيريم كه خدا نمى‏تواند جهانى بيافريند كه در آن هر دو قضيه مذكور صادق باشند. بنابراين، حتى او نيز تابع قوانين منطق است. خدا بايد ميان جهانى كه در آن " "P صادق است و جهانى كه در آن «نه P »صادق است‏يكى را برگزيند و نمى‏تواند جهانى بيافريند كه در آن هر دو صادق باشند.

سومين فقره از رساله كه در آن از خدا نام برده شده فقره 372.6 است. در اينجا نيز نام خدا در متنى آمده كه در آن از نكته‏اى فلسفى - منطقى بحث مى‏شود. اما اين بار بحث‏بر سر عليت و قوانين طبيعى است. ويتگنشتاين به تبع اكاميها ⁽⁴⁾ ، قائلان به مذهب تقارن ⁽⁵⁾ ، هيوم ⁽⁶⁾ و ديگران معتقد است كه هيچ مبناى منطقى براى استقرا و قوانين طبيعى منتج از آن وجود ندارد، زيرا ضرورت على، كه اين قوانين مبتنى بر آن هستند، مبناى منطقى ندارد.

ضرورتى، (Zwang) كه بر طبق آن، چيزى بايد روى دهد چون چيز ديگرى روى داده است وجود ندارد. فقط ضرورتى منطقى وجود دارد. (رساله 37.6) ⁽⁷⁾

اما از نظر ويتگنشتاين :

تمام جهان‏بينى، (Weltanschauung) جديد مبتنى بر اين توهم است كه آنچه به اصطلاح قوانين طبيعى ناميده مى‏شود تبيين پديدارهاى طبيعى است. (رساله 371.6)

در اينجا خدا و در واقع معتقدان به او وارد صحنه مى‏شوند. آنان هر رويدادى را در جهان به اراده و خواست‏خدا نسبت مى‏دهند و نه به قوانين طبيعى.

بدينسان انسان عصر جديد در برابر قوانين‏طبيعى، همچون چيزى كه نبايد به آن دست‏بخورد ⁽⁸⁾ ، متوقف مى‏شود، چنانكه پيشينيان در برابر خدا و تقدير (متوقف مى‏شدند).

و در واقع هر دو هم حق دارند و هم حق ندارند. اما پيشينيان از اين جهت كه مساله را به پايان، (Anschluss) مشخصى مى‏رسانند بى‏گمان نظر روشنترى دارند، در حالى كه نظام جديد مى‏خواهد چنين نشان دهد كه گويى همه‏چيز تبيين شده است. (رساله 372.6) ⁽⁹⁾

معلوم نيست «پيشينيان‏» ⁽¹⁰⁾ چه كسانى هستند. ممكن است كسانى باشند كه پيش از مسيحيت‏يا پيش از اسلام مى‏زيسته‏اند، و احتمالا همينطور هم هست. اما اين مساله اهميتى ندارد; آنچه مهم است فهميدن معنا و مفهوم اين عبارتهاست.

نكته‏اى كه ويتگنشتاين مى‏خواهد بيان كند اين است كه معتقدان به تقدير (خواه مجرد باشد خواه تشخص‏يافته) و به اراده خدا، در تبيين پديدارهاى طبيعى يك نقطه پايان ⁽¹¹⁾ داشتند، هرچند كه اين نقطه پايان ممكن است ناكافى و نامناسب بوده باشد. اما كسانى كه معتقدند قوانين طبيعى مى‏توانند هر چيزى را تبيين كنند هيچ نقطه پايانى ندارند; از اين‏رو هيچ چيز را نمى‏توانند تبيين كنند.

اگر بگوييم كه رويداد B واقع شده است زيرا خدا آن را اراده كرده يا تقدير آن را مقدر نموده است تبيينى براى وقوع اين رويداد ارائه داده‏ايم، خواه رويداد A كه مقدم بر رويداد B است علت وقوع آن باشد يا نباشد. خدا مى‏توانست اراده كند يا تقدير مى‏توانست مقدر نمايد كه A علت وقوع B باشد اما در اين صورت نيز وقوع B معلول حكم خدا يا خواست تقدير است. چه اين تبيين كامل و كافى باشد و چه نباشد، دست‏كم داراى يك «پايانه‏»، (terminus) است.، terminus) كلمه‏اى است كه بعضى از مترجمان آن را به جاى كلمه آلمانى Anschluss به كار برده‏اند.) سؤالات ديگرى را نيز مى‏توان مطرح كرد. براى مثال چرا خدا اراده كرده است‏كه همه اجسامى كه بار مغناطيسى دارند اجسامى را كه داراى بار مخالف‏اند جذب و اجسامى را كه داراى بار مشابه‏اند (مثبت‏يا منفى) دفع كنند. ما نمى‏توانيم به اين سؤال پاسخ دهيم، اما اين چيزى از قدرت تبيين‏كنندگى تبيين الهى مذكور نمى‏كاهد; همچنانكه اگر كسى نتواند تبيين كند كه چرا اجسامى كه از پنجره به بيرون پرتاب مى‏شوند به سمت زمين سقوط مى‏كنند اين چيزى از قدرت تبيين‏كنندگى تبيين پرتاب جسم به خارج از پنجره كم نمى‏كند. اين تبيين به همان صورت خود تبيينى كامل است.

اما از نظر ويتگنشتاين اين مطلب در مورد تبيينهاى علمى صادق نيست. به عقيده او حتى اگر آنها چيزى را تبيين كنند همه چيزها را تبيين نمى‏كنند و اصولا نمى‏توانند چنين كنند. با وجود اين از نظر او اينكه علوم مى‏توانند همه چيزها را تبيين كنند بخشى از اعتقاد رايج در نظام جديد است. (از لحاظ زمانى مشخص نيست كه دوره كهن چه موقع به پايان رسيده و دوره جديد چه هنگام آغاز شده است.) زيرا آنان معتقدند كه هنگامى يك مساله به پايان مى‏رسد كه براى آن تبيينى على ارائه شود. اما اين مطلب درست نيست. گفتن اينكه سقوط جسم از پنجره معلول يكى از قوانين طبيعت است اين پديده را به طور كامل تبيين نمى‏كند زيرا هيچ ضرورت منطقيى وجود ندارد كه باعث‏شود اجسام به جاى آنكه بالا روند يا ارتفاع و مسير خود را حفظ كنند (آنگونه كه اگر از يك فضاپيما به خارج پرتاب شوند احتمالا چنين خواهند كرد) به سمت پايين سقوط كنند. گفتن اينكه خدا اراده كرده است كه اجسام يكديگر را جذب كنند، بر فرض صحت، تبيين مى‏كند كه چرا جسم پس از پرتاب‏شدن از پنجره به جاى بالارفتن و يا ادامه حركت در يك خط مستقيم، به پايين سقوط مى‏كند ولى تبيين نمى‏كند كه چرا خدا چنين اراده كرده است; اما اين مساله ديگرى است. ⁽¹²⁾

اين فقره احتياج به چند توضيح ديگر دارد. اولين مساله، كنار هم‏آمدن خدا و تقدير است. گاهى تقريبا به نظر مى‏رسد كه ويتگنشتاين اين دو را يكى مى‏داند. من از اين مساله در فصل يازدهم كه درباره سرنوشت است‏به نحو كاملترى بحث‏خواهم كرد. مساله دوم اين است كه گويى خدا به مقام قبلى خود بازگشته است ⁽¹³⁾ زيرا ديگر از خدايى ⁽¹⁴⁾ صحبت نمى‏شود. دليلش هم روشن است. اگر كثرتى از خدايان وجود داشت كه هريك براى خود مى‏آفريد و براى خود اراده مى‏كرد، همانطور كه ويتگنشتاين مجسم مى‏كند، وضعيتى ناممكن پيش مى‏آمد. در اين وضعيت كوشش براى تبيين پديدارهاى طبيعى با توسل به اراده خدا بى‏معناست زيرا مى‏توان پرسيد كدام خدا؟ و اگر گفته شود «خدايى‏» ⁽¹⁵⁾ ، پاسخى رضايت‏بخش نخواهد بود. چرا كه در اين وضعيت‏يا هر خدايى قلمرو خاص خود را دارد و در آن مى‏آفريند و اراده مى‏كند، آن‏گونه كه خدايان در بين‏النهرين، يونان، روم (و به نحو نسبتا متفاوتى در مصر) چنين مى‏كردند، و يا به قلمرو يكديگر تجاوز مى‏كنند. اگر حالت دوم را بپذيريم پس ديگر از اين حقيقت كه تاكنون هر روز صبح خورشيد طلوع كرده است نمى‏توانيم بدانيم كه آيا فردا صبح نيز طلوع خواهد كرد يا نه. زيرا ممكن است‏يكى از خدايان به دليلى مخالف طلوع خورشيد باشد و با فرمان خويش بساط طلوع و غروب خورشيد را برچيند. در نتيجه جهان از اين پس يا در تاريكى دائم خواهد بود و يا در روشنايى دائم. در چنين وضعيتى پيشگوييهاى ما درست‏به همان اندازه فرضى خواهد بود كه پيشگوييهاى قائلان به نظام جديد از نظر ويتگنشتاين; و ما، همانند كسانى كه معتقد به قوانين طبيعى هستند، دليلى براى اعتقاد به اينكه خورشيد فردا طلوع خواهد كرد يا نه نخواهيم داشت. بنابراين ويتگنشتاين كارى خردمندانه كرد كه از خدا سخن گفت و نه از خدايى.

مساله سوم، كه مهمترين مساله نيز هست، اين است كه اين فقره نحوه تفكر ويتگنشتاين را درباره اراده خدا روشن مى‏سازد. همان‏طور كه از آنچه درباره خدا و اخلاق مى‏گويد آشكار است (ر.ك. به فصل دوم) ظاهرا او خدا را داراى اراده‏اى همه توان مى‏داند و مايل است‏بپذيرد كه اراده خدا بر درستى هر چيزى تعلق بگيرد آن چيز درست است. اما در اينجا ظاهرا مى‏پذيرد كه حتى قوانين طبيعت نيز مى‏توانند تابع اراده خدا باشند. اگر كسى تحليل هيوم را از قوانين طبيعت قبول كند توسل به اراده خدا برايش بسيار وسوسه‏انگيز خواهد بود.

آخرين فقره از رساله كه در آن از خدا نام برده شده فقره 432.6 است. در اين فقره سرانجام ويتگنشتاين در نظام فكرى خود نقش مشخصى براى الهيات فلسفى قائل مى‏شود، هر چند كه نقشى منفى است.

اينكه جهان چگونه است‏براى امر برتر، (the higher) هيچ فرقى نمى‏كند. خدا خود را در جهان آشكار نمى‏سازد. (رساله 432. 6)

به ميان آمدن نام خدا در اين فقره به منظور استحكام‏بخشيدن به نكته‏اى فلسفى - منطقى درباره چيزى است كه ويتگنشتاين آن را «امر برتر» مى‏نامد. ارزشهاى اخلاقى، زيبايى‏شناختى و دينى به اين امر برتر تعلق مى‏گيرد. اما اين بار نكته‏اى در خصوص نحوه وجود خدا بيان شده است‏يعنى اينكه او در جهان نيست. در تفكر ويتگنشتاين اين بدان معناست كه خدا واقعيتى مانند ديگر واقعيتها نيست چه برسد به اينكه شيئى در ميان ديگر اشياء باشد. خدا مانند هر چيز «برترى‏» متعالى است. بايد متذكر شد (گر چه نبايد به اين مساله اهميت‏خيلى زيادى داد) كه رهيافت غيرقطعى، شرطى و بعيد به خدا - يعنى «گفته‏اند»، «اگر خدايى ...»، «پيشينيان معتقد بودند كه ...» - در اينجا وجود ندارد; در عوض ما با عبارتى صريح و روشن درباره خدا مواجهيم. اما از اينجا نمى‏توان نتيجه گرفت كه ويتگنشتاين به خدا معتقد بود زيرا عبارت مذكور را مى‏توان بدون تغيير در معنا به اين صورت بيان كرد: «اگر خدايى وجود داشت، خود را در جهان آشكار نمى‏ساخت.»

عبارت ويتگنشتاين را به هر نحوى تفسير كنيم باز به نظر مى‏رسد كه مضمونش مخالف با تعاليم تقريبا هر دينى است. از نظر همه خداانگاران ⁽¹⁶⁾ خدا، جهان يا طبيعت است. از نظر يهوديان خدا خود را در رويدادهاى تاريخى آشكار مى‏كند. از نظر مسيحيان خدا خود را به طور كلى در رويدادهاى تاريخى و به طور خاص در حيات عيسى مسيح آشكار مى‏سازد. از نظر مسلمانان خدا خود را در جهان به عنوان قسمت، (Kismet) يا تقدير آشكار مى‏كند.

ويتگنشتاين هيچ‏كدام از اين تعاليم را نقض نمى‏كند. او نمى‏گويد كه خدا خود را در جهان آشكار نمى‏كند بلكه مى‏گويد او خود را در جهان به عنوان يك واقعيت‏يا رويداد يا وضعيتى كه بخشى از جهان را تشكيل مى‏دهد، آشكار نمى‏كند. از اين‏رو خدا، مانند ارزش، بخشى از جهان نيست‏بلكه «بيرون از جهان‏» است. او، مانند ارزش، به آنچه برتر است تعلق دارد. بنابراين، خدا از آن جهت كه خود را آشكار مى‏كند بخشى از جهان وقايع يا جهان داده‏هاى علمى نيست. حتى همه‏خداانگارى مانند اسپينوزا ⁽¹⁷⁾ نيز اين را مى‏پذيرد. حتى اگر جهان، (Natura Naturata) خدا، (Natura Naturans) ⁽¹⁸⁾ باشد باز خدا از اين جهت كه از بيعت‏يا ماهيت‏خودش ناشى مى‏شود به نحوى متمايز از جهان و «بيرون‏» از آن است. ⁽¹⁹⁾

من بعدا خواهم گفت كه چگونه مى‏توان اين نظر را بانظريه مسيحيت جمع‏كرد، اما اكنون مى‏خواهم مطلبى را بيان كنم كه به براهين وجود خدا مربوط مى‏شود. به طور كلى ما دو نوع برهان داريم: يكى برهان لمى، (a priori) كه از مفهوم خدا ناشى مى‏شود و ديگرى برهان انى، (a posteriori) كه مبتنى بر حقايقى درباره جهان و اصل عليت است. معمولا گفته‏اند - آكوئيناس ⁽²⁰⁾ و پيروانش گفته‏اند; كانت ⁽²¹⁾ گفته است; افراد بى‏شمارى هنوز مى‏گويند - كه نمى‏توان از طريق مفهوم چيزى بر وجود آن استدلال كرد. بنابراين اگر بخواهيم برهانى بر وجود خدا بياوريم اين برهان بايد انى باشد. اما با توجه به آنچه ويتگنشتاين گفته است اين برهان خدا را يكى از واقعيتهاى جهان مى‏كند يعنى يك محرك اول ⁽²²⁾ ، يك علت نامعلول اول ⁽²³⁾ ، يا يك عقل حاكم ⁽²⁶⁾ و يا تركيبى از هر پنج تا. درست است كه خدا، به معنايى بسيار عاليتر و كاملا متفاوت، بخشى از نظام جهان است (درست همان‏طور كه حاكم مستبدى كه بر كشورى حكم مى‏راند بخشى از آن كشور و مديرى كه شركت صنعتى بزرگى را اداره مى‏كند بخشى از آن شركت است) اما اين دقيقا تصورى نيست كه ما از خدا داريم.

منظور من اين نيست كه برهان لمى، به عنوان يك برهان، برتر از برهان انى است. احتمالا درسى كه از مطلب مذكور مى‏توان آموخت اين است كه فكر اثبات وجود خدا، همان‏طور كه ويتگنشتاين بعدها ثابت كرد (ر.ك. به فصل هشتم)، يك پندار باطل است. اما رهيافت لمى خصوصيتى دارد كه آن را توصيه مى‏كند: اين رهيافت‏خدا را حلقه‏اى از يك زنجيره على نمى‏سازد. در واقع واجب‏الوجود ⁽²⁷⁾ ، كه در مقابل موجودات ممكن قرار دارد، كانديداى بسيارخوبى براى احراز مقام خدايى در فلسفه ويتگنشتاين است. هر چه كه در مورد واجب‏الوجود به عنوان خدا گفته شود، دست‏كم او اين خصوصيت را دارد كه خود را در جهان آشكار نمى‏كند، به اين معنا كه واقعيتى در جهان نيست. افزون بر اين، چون ممكن‏الوجود نيست پس، همانگونه كه شايسته «امر برتر» است، از جهان فراتر مى‏رود.

اما مشخص نيست كه آيا ويتگنشتاين واجب‏الوجود را به عنوان خداى خود مى‏پذيرفت‏يا نه. او با پيروى از خط مشى منطقى و شكاكانه مى‏گويد فقط ضرورت منطقى وجود دارد. عليت مسلما فاقد اين ضرورت است، اما آيا مفهوم موجودى كه عدم وجودش غيرقابل تصور و از اين‏رو غيرممكن است هم فاقد ضرورت منطقى است؟ پاسخ اين سؤال روشن نيست. درك اين مساله آسان است كه چرا منطق‏دانان در جايى كه ميان رويداد A و B استلزامى وجود ندارد، حتى اگر رويداد B همواره در پى رويداد A آمده و مورد خلافى مشاهده نشده باشد، مايل نيستند بگويند رويداد B ضرورتا از رويداد A نتيجه مى‏شود. امكان وجود مورد خلاف دست‏كم يك امكان منطقى است، اما چنين امكانى در مورد واجب‏الوجود، كه ضرورت وجودش از ذاتش ناشى مى‏شود، وجود ندارد. به نظر مى‏رسد كه ضرورت واجب‏الوجود ضرورتى منطقى است زيرا اگر كوچكترين نشانى از امكان عدم در او وجود داشته باشد ديگر خدا نخواهد بود.

در يادداشتها ⁽²⁸⁾ چهره كاملا برجسته‏اى از خدا به نمايش گذاشته شده است. اما بايد با اين مساله با احتياط برخورد كرد. گفته‏اند كه ويتگنشتاين دستور داده بود يادداشتها را از بين ببرند و خود او هم از مطالب مندرج در آنها فقط مقدار بسيار اندكى را در رساله آورده است. با وجود اين، آنچه جاى ترديد ندارد اين است كه حتى اگر او بعدها نظريات مذكور در يادداشتها را بى‏اعتبار دانسته باشد به هر حال زمانى به آنها معتقد بوده است. بنابراين كاملا درست است كه از آنها به عنوان نظريات او بحث كنيم. در عين حال بايد از خود بپرسيم كه چرا ويتگنشتاين اين نظريات را در رساله نياورده است. من بعدا پاسخى به اين سؤال خواهم داد.

فقره‏هايى از يادداشتها كه به خدا مربوط مى‏شود در تاريخ 11 ژوئن و 8 ژوئيه 1916 نوشته شده است (يادداشتها صص 3 - 72 و 5 - 74.) اين تاريخها ممكن است جالب توجه باشد اما ربطى به آنچه ويتگنشتاين در يادداشتها نوشته است ندارد. ⁽²⁹⁾

او در فقره اول فهرستى - من مايلم آن را «مناجات‏» ⁽³⁰⁾ بنامم - ارائه مى‏دهد از چيزهايى كه مدعى است درباره خدا و هدف زندگى مى‏داند. در مجموع سيزده قضيه در اين فقره هست كه فقط پنج قضيه آخر مستقيما به خدا مربوط مى‏شود. من ابتدا اين پنج قضيه را بررسى مى‏كنم. آنها عبارت‏اند از:

معناى، (Sinn) زندگى يعنى معناى جهان را مى‏توانيم خدا بناميم.

و اين را مرتبط كنيد، (daran knupfen) با تشبيه خدا به پدر.

دعا، تفكر درباره معناى زندگى است.

من نمى‏توانم كارى كنم كه رويدادهاى جهان مطابق خواست من روى دهند; من كاملا ناتوان هستم.

من فقط مى‏توانم خودم را مستقل از جهان - و بدينسان، به يك معنا، مسلط بر آن - كنم، آن هم فقط تا آنجا كه از هرگونه تاثيرگذارى در رويدادهاى جهان صرف‏نظر نمايم. ⁽³¹⁾

اين عبارتها ظاهرا از لحاظ كلامى آشفته هستند. زيرا در آنها از خدا، معنا و هدف زندگى، دعا، تسلط (يا عدم تسلط) من بر جهان و، افزون بر اينها، از خدا به عنوان پدر سخن گفته شده است. اما اينها در قاموس ويتگنشتاين داراى معنا هستند، هر چند كه مشخص‏كردن معنايشان چندان آسان نيست.

من از اين نظر او كه خدا معناى زندگى يا معناى جهان است آغاز مى‏كنم.

ما بايد اين مساله را با احتياط كامل بررسى كنيم. مساله مذكور داراى سه بخش است: اول، منظور ويتگنشتاين از «معناى زندگى‏» چيست؟ دوم، منظور او از «معناى جهان‏» چيست و چرا بايد اين دو را مترادف دانست؟ سوم، كه از همه عجيبتر است، اينكه چرا بايد اين دو را «خدا» بناميم؟

تصور مى‏كنم كه منظور ويتگنشتاين از «معناى زندگى‏» هدف و نتيجه آن نيست و فكر مى‏كنم كه از نظر او اگر مقصود از معنا، هدف ونتيجه باشد زندگى انسان معنايى ندارد چه رسد به زندگى يك گربه ولگرد ⁽³²⁾ . سؤال ويتگنشتاين اين نيست كه «چرا ما اينجا هستيم و چه بايد بكنيم؟» همچنين او سؤال مذكور را به صورتى كه معمولا آن را مطرح مى‏كنند نيز مطرح نمى‏كند يعنى «سرنوشت ما چيست؟ از اينجا به كجا خواهيم رفت و چگونه بايد برويم؟» از سوى ديگر، «معناى زندگى‏» هيچ ارتباطى با تبيينهاى علمى از قبيل تبيين فيزيكى، شيميايى، زيست‏شناختى، تاريخى، روان‏شناختى و جامعه‏شناختى ندارد. «معناى زندگى‏» صرفا همان چيزى است كه خود ويتگنشتاين مى‏گويد يعنى معناى جهان. زندگى و جهان يك چيز واحدند. ⁽³³⁾ معناى جهان آن چيزى است كه جهان را معقول مى‏كند. اما واقعيتهايى كه جهان را شكل داده‏اند فى‏نفسه معقول نيستند; آنها فقط هستند يا تصادفا هستند. اين واقعيتها نمى‏توانند خود را تبيين كنند و به وسيله علوم و تاريخ نيز نمى‏توان آنها را تبيين كرد و اگر هم بتوان چنين كرد صرفا تبيينى جزئى و ناقص خواهد بود. اگر جهان اصلا معنايى داشته باشد اين معنا بايد بيرون از جهان باشد نه درون آن.

اما چيزهاى بسيارى بيرون از جهان قرار دارد مانند اخلاق، زيبايى‏شناسى، مابعدالطبيعه، منطق و خود زبان. چرا يكى از اينها معناى جهان نباشد؟ فكر مى‏كنم از نظر ويتگنشتاين اينها به شيوه‏هاى خاص خود معناى جهان هستند زيرا هركدامشان به جهان معنا مى‏بخشند. من در جايى ديگر كوشيده‏ام تا نحوه معنابخشيدن آنها را به جهان توضيح دهم. اما اگر نظر ويتگنشتاين را درست فهميده باشم، ارزش تبيين‏كنندگى آنها جامع و كامل نيست; پس براى تبيين كامل جهان نياز به چيز ديگرى است كه ما آن را خدا مى‏ناميم. بنابراين، خدا به جهان معنا مى‏بخشد و، به تعبير خود ويتگنشتاين، خدا معناى جهان و معناى زندگى است.

اما منظور از اين تعبير چيست؟ ممكن است منظور اين باشد كه خدا يك موجود نيست، بلكه نامى است كه ما به تبيين واقعيتهاى جهان در مرتبه‏اى عاليتر مى‏دهيم. «خدا» كلمه‏اى است مركب ⁽³⁴⁾ يا آميخته ⁽³⁵⁾ كه به ارزشهاى اخلاقى، زيبايى‏شناختى و غيره، كه ما با آنها جهان را زينت مى‏بخشيم، اطلاق مى‏گردد.

فقره‏هاى ديگرى كه در روز سرنوشت‏ساز 11 ژوئن 1916 نوشته شده است ظاهرا اين نظر را تاييد مى‏كند. اما ما ابتدا بايد در مورد خدا به عنوان پدر و همچنين در مورد دعا بحث كنيم.

اگر بگوييم سخن ويتگنشتاين مبنى بر اينكه معناى زندگى و جهان ارتباط تنگاتنگى با تشبيه خدا به پدر دارد و دعا تفكر درباره معناى زندگى است‏سخنى شگفت‏آور است مبالغه نكرده‏ايم.

منظور ويتگنشتاين از خدا به عنوان پدر مى‏تواند بسيار جالب باشد. روشنترين معناى «خداى پدر» ⁽³⁶⁾ اين است كه او به هنگام آفريدن جهان ما را، بى‏واسطه يا با واسطه، آفريده است; و ما همانطور كه به پدر طبيعى خود وابسته هستيم به او نيز وابسته‏ايم; و او خواهان رفاه و خوشبختى ماست. معلوم نيست ويتگنشتاين، اگر بود، اين تفاسير را مى‏پذيرفت‏يا رد مى‏كرد. آنچه او واقعا مى‏گويد اين است كه مفهوم خدا به عنوان پدر با مفهوم خدا به عنوان معناى زندگى و جهان مرتبط است. تبيينى كه من از اين گفته ارائه مى‏دهم صرفا از روى حدس و گمان است زيرا هيچ دليل آشكارى در تاييد آن وجود ندارد. تبيين من چنين است: يكى از چيزهايى كه پدر مى‏تواند ايجاد كند حس اعتماد به نفس و پايدارى است. او ممكن است فردى مستبد باشد; اما حتى اگرچنين باشد و شايد به دليل اينكه مستبد است، حس پايدارى و همچنين، به طريقى غيرعادى و تحكمى، اين احساس را ايجاد مى‏كند كه حتى در اين رفتار پدرانه معنا و معقوليتى وجود دارد، هر چند كه ممكن است رفتارش تا اندازه‏اى نامعقول به نظر برسد.

اين مفهوم از خدا نمى‏تواند تسلى‏بخش ⁽³⁷⁾ باشد; اما اگر نظر ويتگنشتاين را درست فهميده باشم او احتمالا آخرين فردى است كه آن را تسلى‏بخش مى‏داند. از نظر او خدا، پدر آسمانى مسيحيت ⁽³⁸⁾ يا حتى خداى رحيم يهوديت ⁽³⁹⁾ نيست. خداى مسلمانان، يعنى الله، البته نه از اين جهت كه رحمان ⁽⁴⁰⁾ است‏بلكه از اين جهت كه تقدير را در دست دارد و دليل هر چيزى است كه روى مى‏دهد، از هر خدايى به خداى ويتگنشتاين نزديكتر است. شايد ساده‏تر و صحيحتر باشد كه بگوييم خداى او خداى يك فيلسوف است و، به تعبير پاسكال ⁽⁴¹⁾ ، هيچ ربطى به خداى ابراهيم، اسحاق و يعقوب ندارد. اما اين نظر، چندان خوب و مناسب نيست زيرا نمى‏تواند «تشبيه خدا به پدر» را تبيين كند. خداى ويتگنشتاين خدايى دينى است; به اين معنا كه، برخلاف خداى اسپينوزا، در يك زمينه و بافت دينى به خوبى جاى مى‏گيرد.

اين مطلب را يكى از عبارتهاى فقره بعد يعنى «دعا تفكر درباره معناى زندگى است‏» تاييد مى‏كند. البته دعا در اينجا به معناى نيست، اما به هر حال هرگونه دعايى يك عمل دينى است. به علاوه، گرچه درخواست‏يا تضرع ⁽⁴³⁾ ، چه جنبه دينى داشته باشد و چه جنبه غيردينى (براى مثال در يك مجلس قانونگذارى)، معناى اصلى دعاست اما به هيچ وجه عاليترين نوع دعا نيست. در واقع بعضى از محافل اين نوع دعا را خرافى مى‏دانند. بايد متذكر شد كه در دعاى ربانى ⁽⁴⁴⁾ ، كه الگو و سرمشق ادعيه است، نيمى از دعاها به معناى معمولى كلمه درخواست نيستند و اگر آنها را به طور تحت‏اللفظى درنظر بگيريم بى‏معنا خواهند بود. اگر نام خدا از پيش مقدس نباشد پس او ديگر خدا نيست، مگر اينكه، همان‏طور كه احتمال داده‏اند، از «تقديس كردن‏» ⁽⁴⁵⁾ معناى «گرامى‏داشتن‏» ⁽⁴⁶⁾ اراده شده باشد. اما حتى در اين صورت نيز درخواست از خدا براى اينكه نامش گرامى باشد و خواستش به اجرا درآيد و ملكوتش برقرار گردد با درخواست از او براى نان روزانه فرق دارد. كسانى كه در زمينه دعا خبره هستند نظركردن عرفانى، (mystical contemplation) را عاليترين نوع دعا مى‏دانند، و در اين نوع دعا هيچ احتياجى به درخواست نيست. اين دعا عبارت است از نظركردن به ذات خدا و متحدشدن با او. اما اگر خدا معناى زندگى و معناى جهان است چرا نبايد تفكر درباره معناى زندگى دعا باشد؟

در فقره‏اى كه در 8 ژوئيه 1916، يعنى تقريبا يك ماه پس از مناجات 11 ژوئن 1916، نوشته شده است (يادداشتها صص 5 - 74) شاهد مناجات ديگرى هستيم كه شامل فهرستى از نتايج ايمان به خداست.

بيشتر مطالب اين فهرست تكرار مطالب فقره پيشين است; با اين تفاوت كه آنها را كاملتر بيان مى‏كند و مطالبى نيز به آنها مى‏افزايد. در اين فهرست آنچه ويتگنشتاين درباره رابطه ميان خدا و معناى زندگى گفته بود تكرار مى‏شود: «ايمان به يك خدا به معناى درك مساله معناى زندگى است‏» و «ايمان به خدا به معناى فهميدن اين حقيقت است كه زندگى داراى معنايى است.» در اينجا ويتگنشتاين «يك خدا» و «خدا» را بدون آنكه بينشان فرقى بگذارد به كار مى‏برد. اما اين مساله هيچ اهميتى ندارد، زيرا او صرفا در حال سخن‏گفتن از ايمان و معناى ايمان داشتن به موجودى الهى است; بنابراين هيچ الزامى ندارد كه در اين خصوص مؤمن باشد يا ملحد، لاادرى ⁽⁴⁷⁾ باشد يا شكاك ⁽⁴⁸⁾ . او از آنچه به آن ايمان دارد سخن نمى‏گويد بلكه از معنايى سخن مى‏گويد كه در ايمان به خدا يا ايمان به يك خدا نهفته است.

مساله ديگر رابطه ما با خدا به عنوان يك «اراده بيگانه‏» ⁽⁴⁹⁾ است. ويتگنشتاين اين را در فقره پيشين مطرح كرده بود:

من نمى‏توانم كارى كنم كه رويدادهاى جهان مطابق خواست من روى دهند; من كاملا ناتوان هستم.

من فقط مى‏توانم خودم را مستقل از جهان - و بدينسان، به يك معنا، مسلط بر آن - كنم، آن هم تا آنجا كه از هرگونه تاثيرگذارى در رويدادهاى جهان صرف‏نظر نمايم. (يادداشتها ص 73)

در فقره 8 ژوئيه مى‏افزايد:

جهان به من داده شده است، يعنى اراده من كاملا از بيرون وارد جهان، كه از پيش وجود دارد، مى‏شود ...

از اينرو ما احساس مى‏كنيم كه متكى به يك اراده بيگانه هستيم.

اين‏گونه باشد يا نباشد، به هر حال ما، به يك معنا، متكى هستيم، و آنچه را به آن متكى هستيم مى‏توانيم خدا بناميم.

خدا، به اين معنا، بايد صرفا تقدير و به عبارت ديگر، جهانى باشد كه مستقل از اراده ماست.

اين عبارتها در واقع بسط عبارتى است كه در فقره پيشين آمده بود يعنى «من نمى‏توانم كارى كنم كه رويدادهاى جهان مطابق خواست من روى دهند; من كاملا ناتوان هستم.» در اين عبارتها، اجزا و اركان زير وجود دارد:

1. «داده‏شدگى‏» ⁽⁵⁰⁾ جهان. گويى مرا به اين جهان پرتاب كرده‏اند زيرا جهان، مستقل از من وجود داشته و دارد. (مى‏توانيم اين مطلب را با اشاره به پدر و مادر، بستگان، نهادهاى مختلف، قبيله، طبقه يا كشور، نهادهاى اجتماعى يا پيشينه تاريخى توضيح دهيم.) من اين جهان را انتخاب نكرده‏ام همچنانكه نامم را خودم برنگزيده‏ام.

اما اين سخنان تا اندازه‏اى روان‏شناختى و حداكثر استعارى است. من كاملا از بيرون وارد جهان نشده‏ام بلكه در اين جهان به وجود آمده‏ام و هيچ وجود پيشينى هم نداشته‏ام. با اين حال توصيف مذكور در مورد احساسى كه بچه هنگام بزرگ‏شدن دارد درست است. واردشدن به اين جهان مانند رفتن به كلاس اول دبستان است; در اين حالت انسان وارد جهانى مى‏شود كه از پيش وجود دارد و ديگران وظيفه خود مى‏دانند كه به تازه واردها تفهيم كنند كه آنان تازه‏وارد هستند.

2. احساس ناتوانى انسان در جهان. اين حقيقتى ترديدناپذير است زيرا حتى قدرتمندترين ديكتاتور، كه سرنوشت ميليونها نفر به فرمان او بستگى دارد، نمى‏تواند نيروهاى طبيعت را مهار كند و حتى نمى‏تواند مطمئن باشد كه زيردستانش آن‏گونه كه او مى‏خواهد عمل مى‏كنند; چه رسد به اينكه بتواند فعاليتهاى مخالفانش را تحت اختيار خويش درآورد. هر ديكتاتور يا انسان مستبدى بايد اين گفته ويتگنشتاين را مدنظر داشته‏باشد كه: «من نمى‏توانم كارى كنم كه رويدادهاى جهان مطابق خواست من روى دهند.»

اما درباره «من كاملا ناتوان هستم‏» چه بايد گفت؟ بى‏ترديد اين مبالغه است زيرا اگر من كاملا ناتوان بودم نمى‏توانستم در حال نوشتن اين كتاب باشم. در غير اين صورت آيا مى‏توان گفت كه نيرويى برتر، كه رابطه‏اش با من مانند رابطه من با ماشين تحريرم است (و به گمان بعضى، رابطه نويسندگان كتاب مقدس و روح‏القدس ⁽⁵¹⁾ نيز اين‏گونه است) در حال نوشتن اين كتاب است؟ فكر نمى‏كنم منظور ويتگنشتاين اين بوده باشد. بنابراين مى‏توانيم «كاملا ناتوان‏»، (vollkommen machtlos) را به عنوان بيانى مبالغه‏آميز كنار بگذاريم. با اين حال، اين عبارت بيان‏كننده اين احساس است كه بيشتر كارهايى كه من مى‏توانم انجام دهم نسبتا جزئى و كم‏اهميت است و من هيچ قدرتى بر چيزهاى مهمى كه در زندگيم تاثير مى‏گذارند ندارم.

3. اتكا به اراده‏اى بيگانه. اين را بايد در دو بخش بررسى كرد: (الف) اتكا به چيزى و (ب) اراده‏اى بيگانه.

تصور مى‏كنم آنچه ويتگنشتاين درباره اتكا به خدا در فقره 8 ژوئيه مى‏گويد از آنچه درباره احساس ناتوانى در جهان در فقره 11 ژوئن گفته ناشى مى‏شود و توضيح آن است. او درباره اتكا چهار مطلب را متذكر مى‏شود: اول، ما داراى احساس، (Gefuhl) اتكا هستيم; دوم، ما، به يك معنا، متكى هستيم (و بر «هستيم‏» تاكيد مى‏كند); سوم، آنچه را به آن متكى هستيم مى‏توانيم «خدا» بناميم; و چهارم، به اين معنا خدا بايد تقدير يا جهانى باشد كه مستقل از اراده ماست.

اينكه ما احساس اتكا مى‏كنيم از نظر هركس جز فردى كه جنون خود بزرگ‏بينى دارد مسلم و قطعى است. اما متكى به چه هستيم؟ ما مى‏دانيم كه به پدر و مادرمان، دوستانمان، كارفرماهايمان، هوا و هزاران چيز ديگر متكى هستيم. اما آنچه مشكل‏ساز است اين جمله‏است كه ما «به يك معنا» متكى هستيم (با تاكيد بر هستيم.) اين «معنا» چيست؟ آيا منظور اين است كه ما، به يك معنا، مستقل هستيم؟ من فكر مى‏كنم منظور ويتگنشتاين همين است و اين مطلب را آنچه در ادامه بحث‏خواهد آمد تاييد مى‏كند.

اينكه آنچه به آن متكى هستيم خداست جزئى از الهيات سنتى است، گرچه از اين حقيقت كه ما متكى هستيم نمى‏توان مستقيما نتيجه گرفت كه متكى به خدا هستيم. ما مى‏توانيم «آنچه را به آن متكى هستيم‏» پدر و مادرمان يا هوا يا اجتماع بدانيم و مى‏توانيم محدوده اتكا را وسيعتر كنيم تا شامل دولت (به ويژه كسانى كه متكى به امنيت اجتماعى هستند) يا جامعه يا طبيعت‏يا حتى شامل چيزهايى مانند زيربناى اقتصادى ⁽⁵²⁾ يا تاريخ شود. گرچه اينها امورى انتزاعى هستند اما مى‏توانيم به مظاهر واقعيشان متكى باشيم. ما مطمئنا حاكم بر سرنوشت‏خود نيستيم و اگر هم باشيم ميزان آن بسيار محدود است. ما قربانى بوالهوسيهاى طبيعت (خشكسالى، زلزله، سيل) و قربانى سياستمداران و كاركنان دستگاههاى دولتى و قربانى وراثتمان (ثروت يا فقر، زبان، فرهنگ) و قربانى چيزهاى ديگرى مانند آن هستيم. اما چگونه از اين اتكاها به اتكا به آنچه «خدا» مى‏ناميم مى‏رسيم؟

مى‏توانيم بگوييم كه همه آن چيزهايى كه آشكارا به آن متكى هستيم خودشان به چيزهاى ديگرى اتكا دارند. آنها نيز مانند ما نمى‏توانند سرنوشت‏خود را تعيين كنند. خشكسالى يا باران بيش از اندازه مى‏تواند مانع اجراى برنامه پنجساله كشاورزى شود. «روند تاريخ‏» به خودش تعين نمى‏بخشد، همچنانكه طبيعت نيز نمى‏تواند چنين كند. اين باعث مى‏شود كه ما به چيزى بينديشيم كه هر چيزى به آن متكى است. مى‏توان آن را تقدير ناميد اما تنها چيزى كه تقدير به ما مى‏گويد اين است كه آنچه روى خواهد داد، روى خواهد داد. ويتگنشتاين مواظب است كه چنين چيزى نگويد. در عوض مى‏گويد: «خدا، به اين معنا، بايد صرفا تقدير باشد» و «اين معنا» چيزى است كه ما به آن متكى هستيم و مستقل از اراده ماست. اين تا اندازه‏اى همان طرز تفكر الهيات سنتى است‏يعنى الهيات مبتنى بر «اراده خدا». اين چيزى بيش از تقدير (به معناى آنچه به طور حتم روى خواهد داد) است زيرا نتيجه اراده يا حتى خودرايى است. البته خواه عملى اراده شده باشد و خواه صرفا روى داده باشد در هر دو صورت نتيجه يكى است. زيرا اين عمل آن چيزى است كه روى مى‏دهد و ما نمى‏توانيم آن را تغيير دهيم.

بخش دوم از (3) به مفهوم يك «اراده بيگانه‏»، (alien will) مربوط مى‏شود. چندان روشن نيست كه اراده به چه معنا بيگانه است. ممكن است منظور از بيگانه، خصمانه باشد. اما كلمه آلمانى fremde (معادل كلمه انگليسى foreign به معناى بيگانه، غريبه، خارجى) چنين معناى ناخوشايندى ندارد. كلمه " "foreign به مقصود ويتگنشتاين نزديكتر است، اما " "foreign will در زبان انگليسى نامانوس به نظر مى‏رسد. شايد «اراده يك غريبه‏»، (will of a stranger) بهتر باشد. در هر صورت " " alien will در زبان انگليسى فلسفى جا افتاده است و به شرطى كه آن را به معناى بيگانه و غريبه در نظر بگيريم و نه به معناى ناسازگار و خصمانه به كاربردنش اشكالى ندارد.

اما آنچه تفسيرش مشكلتر است عبارتى است كه پس از آن آمده و با حروف كج نوشته شده است‏يعنى: «اينگونه باشد يا نباشد ⁽⁵³⁾ . منظور از «اينگونه‏» چيست؟ آيا «بيگانه‏»، كه صفت است، منظور است‏يا «اراده‏»، كه اسم است، و يا هر دو؟ من فكر مى‏كنم آنچه در اين عبارت مورد ترديد قرار گرفته بيگانه دانستن اراده است. فقره بعد را مى‏توان اين‏گونه تفسير كرد كه به هر حال چيزى وجود دارد كه مستقل از اراده ماست و ما به آن متكى هستيم. ما مى‏توانيم آن را تقدير يا خدا يا جهان بناميم.

ويتگنشتاين در فقره‏هاى بعدى، كه در همان روز نوشته است، به اين موضوع بازمى‏گردد. در اين فقره‏ها از زندگى سعادتمند و وجدان ⁽⁵⁴⁾ سخن گفته مى‏شود. او مى‏گويد سعادتمندانه زيستن يعنى (الف) «هماهنگ با جهان‏» بودن; (ب) «پس گويى من با اراده‏اى بيگانه كه ظاهرا به آن متكى هستم هماهنگ مى‏باشم‏»; و (ج) «يعنى من در حال به اجرا درآوردن اراده خدا هستم.» بنابراين ما در اينجا سه ركنى را كه قبلا با آنها مواجه شديم داريم، يعنى: (1) جهان (2) اراده بيگانه و (3) اتكا به چيزى. به اين سه ركن، اراده خدا افزوده شده است. (مفهوم هماهنگ‏بودن، Ubereinstimmung) ) با چهار مورد مذكور نيز در اينجا وجود دارد.) اما از تقدير ذكرى به ميان نيامده است. از اين‏رو اگر نتيجه بگيريم كه تقدير بايد بيشتر به معناى قسمت فهميده شود و نه به معناى نيروى كور طبيعت‏يا به معناى «آنچه روى خواهد داد روى خواهد داد»، آيا نتيجه‏اى دور از واقع گرفته‏ايم؟ پاسخ منفى است. پس ما به اين نتيجه سوق داده مى‏شويم كه خدا را يك اراده بدانيم، خواه اراده‏اى خيرخواهانه باشد و يا اراده‏اى خصمانه. او اراده‏اى است مستقل از اراده ما و ما، به يك معنا، نمى‏توانيم اهدافش را تحت تاثير قرار دهيم و يا از آنها منحرف شويم و تا اين اندازه اراده‏اى است‏بيگانه با اراده ما.

ويتگنشتاين به اختصار از وجدان پريشان ⁽⁵⁵⁾ بحث مى‏كند و آن را «هماهنگ با چيزى‏» نبودن توصيف مى‏نمايد (انسكوم ⁽⁵⁶⁾ «چيزى‏» را با حرف بزرگ و به صورت Something ترجمه كرده است.) بحث مذكور او را به سوى اين پرسش مى‏كشاند كه اين «چيزى‏» (چه آن را با حرف كوچك بنويسيم چه با حرف بزرگ) چيست. وى مى‏پرسد: آن چيست؟ آيا جهان است؟ و در پاسخى ناتمام مى‏گويد: «مطمئنا درست است كه بگوييم وجدان، نداى خدا ⁽⁵⁷⁾ است.» بنابراين ما اكنون ركن ديگرى (نداى خدا) داريم كه بايد آن را به اراده خدا بيفزاييم.

به نظر مى‏رسد كه ويتگنشتاين در زمان جنگ نوميدانه مى‏كوشد تا معناى تعابير دينى سنتى را دريابد. (ما هرگز نبايد فراموش كنيم كه او اين يادداشتها را به قصد چاپ‏كردن ننوشت و افزون بر اين، بنابر آنچه گفته‏اند، دستور داد كه آنها را از بين ببرند.) از اين‏رو او «به اجرا درآوردن اراده خدا» را به هماهنگى با جهان تعبير مى‏كند و «نداى خدا» را ندايى مى‏داند كه به ما گوشزد مى‏كند كه با چيزى، يعنى جهان، هماهنگ نيستيم. ويتگنشتاين در اينجا آشكارا از وجدان بد سخن مى‏گويد. اما وجدان خوب مستلزم به اجرادرآوردن اراده خدا و هماهنگ‏بودن با جهان است. بدين ترتيب ما فقط هنگامى نداى خدا را مى‏شنويم كه از صراط مستقيم خارج شويم. كتاب مقدس نيز اين مطلب را تاييد مى‏كند. ما نداى خدا را به ندرت در ستايش از آنچه انجام مى‏دهيم مى‏شنويم اما هرگاه عمل بدى انجام دهيم نداى خدا را در محكوميت آن خواهيم شنيد.

4. استقلال اراده من. گرچه جهان مستقل از اراده من است، من به يك معنا مى‏توانم خودم را مستقل از جهان و مسلط بر آن كنم. اما اين فقط در صورتى ممكن است كه از هرگونه تاثيرگذارى در رويدادهاى جهان صرف‏نظر كنم. ممكن است گفتن اين مطلب از سوى ويتگنشتاين عجيب به نظر برسد زيرا از نظر او ما در هر صورت نمى‏توانيم تاثيرى در رويدادهاى جهان بگذاريم. ما از فقره‏هاى 37.6 و 372.6 رساله به نحوى مرتبط با هم بحث كرديم. ويتگنشتاين در فقره 372.6 از خدا و تقدير در ارتباط با قوانين طبيعى سخن گفته و به اين ارتباط در فقره 374.6 رساله تصريح كرده است. (اين فقره به استثناى يك كلمه - خود - دقيقا همان فقره 16.7.5 از يادداشتهاست):

حتى اگر همه آنچه آرزو مى‏كنيم روى مى‏داد اين فقط به اصطلاح، لطف تقدير ⁽⁵⁸⁾ بود، زيرا هيچ ارتباط منطقى ميان اراده و جهان وجود ندارد تا وقوع آنچه را آرزو مى‏كنيم تضمين كند، و رابطه فيزيكى فرضى، خود مطمئنا چيزى است كه نمى‏توانيم آن را نيز اراده كنيم. (يادداشتها ص 73) ⁽⁵⁹⁾

پس از چه بايد صرف‏نظر كنيم؟ روشن است كه بايد از هرگونه كوشش يا تمايل براى تاثيرگذارى در آنچه مستقل از اراده ماست صرف‏نظر كنيم. اگر فكر كنيم كه مى‏توانيم در جهان تاثير بگذاريم و بكوشيم تا بر رويدادهاى آن مسلط شويم با شكست مواجه مى‏شويم. در واقع گويى سر خود را به ديوارى آجرى مى‏كوبيم و بدينسان به خود صدمه مى‏زنيم بدون اينكه به استقلالى ست‏يابيم. اما چگونه صرف‏نظر كردن به ما استقلال مى‏بخشد؟

صرف‏نظر كردن يك طرف قضيه و هماهنگى با جهان و اراده بيگانه طرف ديگر آن است. به عبارت ديگر، صرف‏نظر كردن شرط منفى براى هماهنگى و لازمه هماهنگ‏بودن با جهان و همچنين لازمه به اجرادرآوردن اراده خدا و پاسخ‏دادن به نداى الهى است. اما انسان نمى‏تواند از هرگونه تمايل و كوشش براى تاثيرگذارى در جهان (اراده بيگانه) صرف‏نظر كند بدون آنكه در عين حال با جهان هماهنگ باشد. بنابراين، اين‏دو مستلزم يكديگرند.

ما با فراتررفتن از تحولات يا رويدادهاى جهان بر جهان مسلط مى‏شويم و از آن استقلال مى‏يابيم. البته اين رويدادها، به يك معنا، در ما تاثير مى‏گذارند. براى مثال ما درگير جنگى تحميلى مى‏شويم; و شايد ماموران نالايق، فضول و مغرض ما را تهديد كنند; و امكان دارد همسرمان ما را به خاطر مردى ديگر ترك گويد; يا شركتمان ورشكست‏شود و ما بيكار شويم; يا به بيمارى لاعلاجى دچار گرديم. در مواجهه با اين رويدادها ما سه راه در پيش داريم: (الف) با آنها وارد جنگى بى‏حاصل شويم; (ب) آنها را منفعلانه بپذيريم; (ج) آنها را فعالانه بپذيريم; يعنى قبول كنيم كه قربانى تقدير و قربانى نيروهايى هستيم كه هيچ اختيارى بر آنها نداريم و بپذيريم كه رويدادهاى جهان اين‏گونه هستند و كارى نمى‏توان كرد. اگر با آنها با نگرش اخير برخورد كنيم هيچ تاثيرى در ما نخواهند داشت. در اين صورت ما از آنها فراتر مى‏رويم تقريبا همان‏طور كه يك فدايى ⁽⁶⁰⁾ يا زندانى سياسى و يا زندانى جنگى از شكنجه و مرگ دردناك فراتر مى‏رود. او شكنجه و مرگ را مى‏پذيرد و در نتيجه آنها را خنثى مى‏كند. شكنجه‏گران مى‏خواهند او را به زانو درآورند و تحت اختيار خويش بگيرند و وادارش كنند تا اظهار پشيمانى نمايد، اعتراف كند، مطيع آنان گردد و اطلاعات بدهد. در يك مرتبه اينجهانى‏تر ⁽⁶¹⁾ كسانى قرار دارند كه اين حقيقت را كه نمى‏توانند در باران، برف يا گرماى شديد تاثيرى بگذارند مى‏پذيرند. آنان گرچه تحت تاثير اين تغييرات جوى هستند اما اجازه نمى‏دهند كه اين تغييرات از لحاظ روحى تاثيرى در ايشان بگذارد. پس تا اين اندازه مستقل از اين تغييرات و مسلط بر آنها مى‏شوند، هر چند كه نمى‏توانند باران، برف يا گرماى شديد را متوقف كنند. اين‏افراد با مسلطشدن بر تغييرات مذكور و مستقل‏شدن از آنها، به يك معنا، با آنها هماهنگ مى‏شوند.

اين همان چيزى است كه نويسندگان اهل معنا ⁽⁶²⁾ و عرفا (چه شرقى و چه غربى) قرنهاست مى‏گويند. براى مثال هنگامى كه مى‏خواستند چشم قديس فرانسيس ⁽⁶³⁾ را داغ كنند او آتش را «برادر آتش‏» خطاب مى‏كرد. ⁽⁶⁴⁾

از نظر ويتگنشتاين اين هدفى است كه فقط در محدوده جهان مى‏توان به آن دست‏يافت. اراده، خوب يا بد، نمى‏تواند واقعيتهاى جهان را تغيير دهد. من اين مطلب را اين‏گونه تفسير مى‏كنم كه هدف مذكور به معناى نحوه برداشت و شيوه نگرشى به واقعيتهاى جهان است. ما به جاى آنكه بكوشيم تا در برابر اين واقعيتها واكنش نشان دهيم يا تسليمشان گرديم و در نتيجه به استقلال دست نيابيم، به برداشتى صحيح از آنها مى‏رسيم و بدين طريق از آنها فراتر مى‏رويم.

بدينسان از نظر ويتگنشتاين ميان خدا، جهان، تقدير، معنا يا هدف زندگى و اراده بيگانه، كه ما همه به آن وابسته هستيم، رابطه‏اى وجود دارد. اينكه آيا آنها مترادف‏اند يا جنبه‏هايى از يك حقيقت واحد، فعلا مورد بحث ما نيست، اما به هر حال داراى ارتباط تنگاتنگى هستند. آنچه اكنون مورد توجه ماست مطلبى است كه از شماره (4) ناشى مى‏شود و عبارت است از «من‏» مستقل (يعنى اراده من به عنوان چيزى مستقل از جهان) و رابطه آن با خدا.

اگر من مى‏توانم، به يك معنا، مستقل از جهان يا تقدير باشم پس نيرويى هستم كه بايد آن را به حساب آورد. اين مساله باعث‏شد تا ويتگنشتاين در عبارتى استثنايى بگويد: «دو موجود الهى، (deities) وجود دارد: جهان و «من‏» مستقل‏». (انسكوم Gottheit را " "Godhead [الوهيت] و Ich را " "I [من] ترجمه مى‏كند. درست است كه " "Godhead را مى‏توان به جاى " "deity به كار برد اما اين كلمه معمولا به ماهيت الهى اشاره دارد و به هر حال به‏كارگيرى آن در اينجا نامانوس است. نامانوس بودن آن باعث مى‏شود تا همچون كلمه‏اى فنى به نظر برسد، در حالى كه Gottheit نامانوستر از " "deity نيست. من تصور مى‏كنم ويتگنشتاين اين كلمه را به كلمه Gott [خدا] ترجيح داد تا «من‏» مستقل را به طور كامل همتراز با خدا قرار ندهد.)

هرچند عبارت ويتگنشتاين عجيب به نظر مى‏رسد اما شبيه آن را كاردينال نيومن ⁽⁶⁵⁾ نيز گفته است. او مى‏گويد در نهايت فقط دو موجود با اهميت در جهان وجود دارد: خدا و خودم. ⁽⁶⁶⁾ هركس و هر چيز ديگرى فقط تا آنجا كه به اين دو موجود مرتبط است داراى اهميت است. ما خودمان بايد باعث رستگارى خويش شويم; هيچ‏كس، حتى خدا، نمى‏تواند اين كار را براى ما انجام دهد. سارتر ⁽⁶⁷⁾ همين نظر را به طور نمايشى در مگسها ⁽⁶⁸⁾ بيان كرده است. در جايى از اين نمايشنامه اورستس ⁽⁶⁹⁾ با زئوس ⁽⁷⁰⁾ مواجه مى‏شود و به او طعنه مى‏زند كه مرا آزاد ساخته‏اى و بنابراين، تا اين اندازه، به من استقلال داده‏اى. مادامى كه اراده او آزاد است نيروهايى كه در تعقيبش هستند، حتى اگر نيروهاى الهى باشند، نمى‏توانند گزندى به او برسانند. شبيه اين نظر را در افكار اگزيستانسياليستها و پديدارشناسهاى ديگر و همچنين در افكار نيچه ⁽⁷¹⁾ و شوپنهاور ⁽⁷²⁾ نيز مى‏بينيم. اما اين بدان معنا نيست كه تفكر ويتگنشتاين دقيقا مانند تفكر آنان است‏بلكه صرفا گوياى اين مطلب است كه تفكر او، برخلاف آنچه ظاهر عبارت كوتاهش نشان مى‏دهد، غيرعادى و نامتداول نيست.

پس عبارت او را به چه معنا بايد فهميد؟ «من‏» مستقل و جهان چه وجه اشتراكى با هم دارند كه اجازه مى‏دهد آنها را موجود الهى يا الوهيت‏بناميم؟ اشتراك آنها در سه چيز است:

الف. هر دو اراده هستند يعنى اراده بيگانه و اراده مستقل من;

ب. آنها از جهان فراتر مى‏روند; آنها واقعيتهايى در جهان نيستند بلكه بيرون از جهان قرار دارند;

ج. آنها به جهان معنا مى‏بخشند.

اينكه «من‏» يك اراده است از فقره 16.8.5 روشن مى‏شود. (اين فقره مى‏گويد: «اگر اراده نبود محور و مركز جهان كه ما آن را «من‏» مى‏ناميم نيز نبود».) (يادداشتها، ص 80) به عبارت بهتر، فاعل است كه اراده مى‏كند. اراده من از اين جهت كه مستقل از اراده بيگانه است در برابر آن قرار دارد; بنابراين، به يك معنا مى‏توان گفت كه يك موجود الهى يا الوهيت در برابر موجود الهى يا الوهيتى ديگر قرار گرفته است.

آشكار است كه جهان، واقعيتى در جهان نيست. «من‏» مستقل كه اراده مى‏كند نيز يكى از واقعيتهاى جهان نيست. زيرا بر طبق فقره 16.11.4 (يادداشتها، ص 87) اراده، طرز تلقى يا شيوه نگرشى به جهان است. كسى كه مى‏خواهد شيوه نگرشى نسبت‏به چيزى داشته باشد نمى‏تواند بخشى از آن باشد. زيرا در اين حالت او مى‏خواهد نسبت‏به آن چيز نگرشى اتخاذ كند پس بايد بتواند به نحوى خود را از آن جدا سازد.

پيشتر ثابت كردم كه جهان يا خدا به خود معنا مى‏دهد يا اصلا معناى خويش است. اما «من‏» نيز به جهان معنا مى‏دهد، زيرا «من‏» به جهان و آنچه در آن است ارزش مى‏دهد، ارزشهايى مانند ارزش اخلاقى، زيبايى‏شناختى و دينى. اين مطلب از فقره 16.10.15 روشن مى‏شود: «چيزها فقط، (erst) از طريق ارتباطشان با اراده من معنا مى‏يابند.» (يادداشتها، ص 84) اما اين عبارت به ويژه در خصوص ارزش، كه در فقره 16.8..5 از آن ذكرى به ميان آمده، بيان شده است. ويتگنشتاين در اين فقره، كه بخشى از آن قبلا آورده شد، «من‏» را «پيك اخلاق‏» ⁽⁷³⁾ توصيف مى‏كند.

سرانجام، اينكه هر دو [«من‏» مستقل و جهان] «بيرون از جهان‏» هستند از اينجا معلوم مى‏شود كه آنها واقعيتهايى در اين جهان نيستند. توصيف «من مستقل‏» به پيك اخلاق نيز دليل ديگرى بر اين مطلب است زيرا اخلاق، مانند همه ارزشهاى ديگر، بيرون از جهان قرار دارد.

آيا اين تبيين، همان چيزى است كه ويتگنشتاين هنگام نوشتن عبارت مذكور در ذهن داشت؟ پاسخ‏دادن به اين سؤال نياز به تامل دارد. اما دست‏كم اين تبيين با تفكر او سازگار است و چارچوبى براى تفسير عبارت مورد بحث ارائه مى‏دهد. ممكن است ويتگنشتاين اين عبارت را به آن اندازه كه من فرض كرده‏ام با قطع و يقين نگفته باشد; به عبارت ديگر، امكان دارد آن را صرفا از روى حدس و گمان بيان كرده باشد. او اين عبارت را هرگز در جاى ديگرى تكرار نكرده است، هر چند كه ممكن است آن را به سادگى و به نحوى ناآشكار در رساله جاى داده باشد. شايد بتوان گفت كه عبارت مذكور عبارتى استعارى است و كلمه «مانند» گويى در آن پنهان است; در حقيقت ويتگنشتاين مى‏خواسته بگويد: «تا آنجا كه من مستقل از تقديرم مانند خدا هستم.» اگر چنين باشد پس استعاره فوق بايد بسيار قوى باشد زيرا، همانطور كه ديديم، ويتگنشتاين در آن هنگام با اين نظر شوپنهاورى كه اراده‏اش اراده جهان است‏سروكار داشته است (يادداشتها، ص 85). در اين صورت او در واقع بايد خدا باشد زيرا هيچ جايى براى اراده بيگانه باقى نمى‏گذارد. بنابراين، «خداگونه‏»، (godlike) احتمالا بهترين تفسيرى است كه مى‏توان از عبارت مذكور ارائه داد، گرچه ممكن است‏با سبك ويتگنشتاين متناسب نباشد.

به هر حال اين نظر كه «من مستقل‏»، الهى يا خداگونه است تبيين ويتگنشتاين را از رابطه ما با خدا به نحو مطلوبى كامل مى‏كند. خدا عبارت است از جهان، اراده بيگانه و معناى زندگى. او به عنوان معناى زندگى چيزى است كه بايد درباره‏اش تامل و تفكر كرد (يعنى متعلق دعا و خدا به منزله پدر است). او به عنوان اراده بيگانه چيزى است كه ما مى‏توانيم خود را با آن هماهنگ كنيم و با انجام اين كار به نحوى متناقض‏نما ⁽⁷⁴⁾ مستقل از آن شويم; و با مستقل‏شدن از آن در برابرش قرار گيريم و، بسته به مورد، ممكن است اراده ما موافق با اراده او ويا مخالف با آن باشد. البته اين ما را همتراز با اراده بيگانه نمى‏كند زيرا ما هيچ تسلطى بر آن نداريم. اراده بيگانه تا اندازه زيادى بر ما تسلط دارد اما فقط تا آنجا كه ما اراده مابعدالطبيعى خود را به‏كار نگرفته‏ايم. بنابراين، تسلط كامل بر ما ندارد و ما تا اين اندازه مستقل و خداگونه هستيم.

آخرين مساله‏اى كه به آن مى‏پردازم اين است كه چگونه مى‏توان خداى ويتگنشتاين را در ميان خدايان فلسفى جاى داد. بايد بگويم كه اين كار تقريبا به خوبى امكان‏پذير است زيرا او همه صفات ذاتى يك خداى يگانه ⁽⁷⁵⁾ را دارد. او متعالى است; همه چيز قائم به اوست و به اين‏معنا خالق است; داور خير و شر و حق و باطل است; و به سبب داشتن اين ويژگيها تا اندازه‏اى (البته نه به طور كامل) پدرى است كه مى‏توان به درگاهش دعا كرد، هر چند كه دعا را بايد به معناى تامل و تفكر فهيد نه درخواست و تضرع; چنين تفكرى به زندگى معنا مى‏بخشد.

نيازى به تاكيد نيست كه ما نظريات ويتگنشتاين را درباره خدا خارج از متن با هم تاليف كرديم. فقره‏هايى كه برگزيديم بيشتر از يادداشتهاست; البته ويتگنشتاين در رساله هم از خدا نام برده اما اين موارد، به استثناى يك مورد، جنبه فرعى و اتفاقى دارد. مهمتر اينكه آنها بيشتر مابعدالطبيعى است تا توصيفى، گرچه كاملا هم مابعدالطبيعى نيست. منابع اصلى ما فقره‏هايى از يادداشتهاست كه در تاريخ 11 ژوئن و 8 ژوئيه 1916 نوشته شده است. در اين فقره‏ها ويتگنشتاين نمى‏پرسد خدا چيست؟ بلكه يا مى‏پرسد: «من درباره خدا ... چه مى‏دانم؟ (يادداشتها، ص 72) و يا مى‏گويد: «ايمان داشتن به خدا يعنى ...» (يادداشتها، ص 74). پس، تا اين اندازه، نظرياتش جنبه توصيفى دارد. مطالب مندرج در اين فقره‏ها به ما مى‏گويد كه ويتگنشتاين در مورد خدا چگونه را به حساب آوريم ⁽⁷⁷⁾ ، مى‏توانيم نظريات ويتگنشتاين را درباره اخلاق در مورد خدا نيز صادق بدانيم. او در اين سخنرانى مى‏گويد: «من معتقدم همه كسانى كه تاكنون كوشيده‏اند تا درباره اخلاق يا دين چيزى بگويند يا بنويسند تمايل داشته‏اند كه مرزهاى زبان را درنوردند.» ⁽⁷⁸⁾ كوتاه سخن اينكه، ما نيز در اين فصل كوشيديم تا آنچه را نمى‏توان بيان كرد، بيان كنيم و آنچه را نمى‏توان گفت، بگوييم و بنابراين، مرزهاى زبان را درنورديم.

(× اين مقاله ترجمه فصل پنجم از كتاب زير است :

(Wittgenstein on Ethics and Religious Belief by Cyril Barrett 1991 pp. 91 -107.

پى‏نوشتها:

1. ويتگنشتاين (1951 - 1889) داراى دو نظام فلسفى است كه هريك محصول دوره‏اى از حيات فلسفى اوست. افكار او را در دوره اول بيشتر در كتاب رساله منطقى - فلسفى و در دوره دوم بيشتر در كتاب پژوهشهاى فلسفى، كه پس از مرگش به چاپ رسيد، مى‏توان يافت. «ويتگنشتاين متقدم‏» به دوره اول حيات فلسفى او اشاره دارد. - م.

نام كامل آن رساله منطقى - فلسفى، (Tractatus Logico - Philosophicus) است. ويتگنشتاين اين كتاب را پس از چند سال يادداشت‏بردارى در آگوست 1918، يعنى هنگامى كه در ارتش اتريش خدمت مى‏كرد، به پايان رساند و در نوامبر همان سال كه به اسارت نيروهاى ايتاليايى درآمد دستنويس آن را همراه خود به اردوگاه اسرا برد و بعدا از آنجا براى راسل فرستاد. متن آلمانى رساله در سال 1921 و ترجمه انگليسى آن، كه به پيشنهاد مور نام لاتينى بر آن نهادند، در سال 1922 به چاپ رسيد. ويتگنشتاين معتقد بود كه اين كتاب همه مسائل فلسفه را حل كرده است. نظريه تصويرى زبان، (picture theory of language) كه براساس آن، زبان تصوير واقعيت است و واقعيات در زبان منعكس مى‏شوند نظريه اصلى كتاب است. در مورد انگيزه‏اى كه ويتگنشتاين را به نوشتن اين كتاب برانگيخت گفته‏اند كه در يكى از روزهاى پاييز 1914 كه وى در جبهه شرقى مشغول خواندن روزنامه‏اى بود توجهش به كروكى يك تصادف رانندگى جلب مى‏شود و اين انديشه به ذهنش خطور مى‏كند كه اجزاى تشكيل‏دهنده كروكى مانند طرح خانه‏ها واتومبيلها مطابق با خانه‏ها و اتومبيلهاى واقعى و در واقع تصوير آنها هستند; به همين ترتيب ممكن است اجزاى تشكيل‏دهنده يك قضيه، كه ساختار قضيه را تشكيل مى‏دهند، نيز مطابق با واقعيات موجود در جهان و تصوير آنها باشند. - م.

3. Fate

4. ; Occamites پيروان ويليام اكامى (1349 - حدود 1285.) وى در يكى از روستاهاى انگلستان به نام اكام به‏دنيا آمد، در آكسفورد تحصيل كرد و در همان ايام تحصيل به فرقه فرانسيسى پيوست. سپس به تدريس در دانشگاه آكسفورد پرداخت اما رئيس دانشگاه عقايد او را كفرآميز دانست و نه تنها مانع رسيدنش به مقام استادى الهيات شد، بلكه باعث‏شد تا دادگاه پاپ يوحناى بيست و دوم در سال 1324 او را براى بررسى عقايدش فرا خواند. اين بررسى چند سال به طول انجاميد و در نهايت 51 راى از آراء او را محكوم كردند اما حكم رسمى در اين خصوص صادر نشد. ويليام دست از عقايدش برنداشت و در نتيجه در سال 1328 به مونيخ رفت و به امپراطور لويى باواريايى پناهنده شد. پاپ او را تكفير كرد و او نيز تا آخر عمر به مخالفت‏با يوحناى بيست و دوم و جانشينانش پرداخت و جزوه‏هايى در رد عقايد آنان نوشت. از جمله آثار مهم او شرحى است كه بر كتاب عقايد، (Sentences) پيتر لومبارد نوشته است. ويليام معتقد بود كه علم به تتابع ضرورى علت و معلول وقتى ممكن است كه فرض شود طبيعت در حين آن علم در همه جا يكسان عمل مى‏كند، اما چنين فرضى مبناى درستى ندارد پس بايد تتابع علت و معلول را به اراده مستقيم خدا نسبت داد. نام‏گرايى، (nominalism) ويليام اكامى و توجه بسيار او به منطق و ماهيت زبان و همچنين نظريه‏اش درخصوص انتزاع، (abstraction) باعث‏شده است تا او را از پيشگامان تجربه‏گرايى بعدى انگلستان به شمار آورند. - م.

5. ; Occasionalists قائلان به نظريه‏اى كه در قرن 17 به وسيله گولينكس و مالبرانش براى تبيين رابطه ميان نفس و بدن و در مقابل نظريه دكارت ارائه شد. براساس اين نظريه از آنجا كه نفس و بدن دو جوهر كاملا متمايز و از دو سنخ كاملا متفاوت‏اند نمى‏توانند در يكديگر تاثير بگذارند و رابطه على داشته باشند. بنابراين ميان اراده نفس و حركت‏بدن و همچنين ميان تاثرات بدن و آگاهى نفس صرفا تقارن وجود دارد. علت واقعى فقط خداست و او در همان هنگام كه نفس اراده مى‏كند، بدن را حركت مى‏دهد و در همان لحظه كه بدن از عوامل بيرونى متاثر مى‏شود نفس را آگاه مى‏سازد. بايد توجه داشت كه اين نظريه را اشاعره قرنها قبل (قرن نهم ميلادى) به صورت عامترى مطرح كرده بودند. از نظر آنان نه تنها ميان نفس و بدن بلكه ميان امور ديگر نيز رابطه على برقرار نيست و چيزهايى كه ما علت و معلول مى‏ناميم در واقع فقط با هم مقارن هستند و علت وقوعشان خداست. اشاعره به اين وسيله مى‏خواستند معجزات و خارق عادات را كه به انبيا نسبت مى‏دادند توجيه كنند. اين نظريه به وسيله غزالى به قرون وسطى منتقل شد و مورد مخالفت كسانى چون قديس توماس آكوئيناس قرار گرفت. - م.

6. ; Hume ديويد هيوم (1776 - 1711) فيلسوف اسكاتلندى. - م.

7. ترجمه از من است.

8. untouchable

9. ترجمه از من‏است. پيرز و مك‏گينس unantastbar را " ) "inviolable نقض‏نشدنى)ترجمه‏كرده‏اند درحالى‏كه معناى معمولى آن " ) "unimpeachable غيرقابل ترديد) است. " "inviolable ترجمه unverletzlich است، هر چند كه احتمالا تفاوت چندانى ميان آنها نيست.

10. the ancients

11. cutting - off point

12. ر.ك. به كتابهاى ك. پوپر مانند حدسها و ابطالها و منطق اكتشاف علمى. در دوره كنونى فلسفه علم كه دوره پس - پوپرى، ( post - Popperian) است، نظرياتى كه ويتگنشتاين در فقره 372.6 از رساله بيان كرده تا اندازه‏اى قديمى و منسوخ به نظر مى‏رسد، گرچه هنوز هم منعكس‏كننده نظريه‏اى پرطرفدار است. بلك، (Black) در صفحه 366 از كتاب خود به نام راهنماى رساله ويتگنشتاين (1964) مى‏گويد: «ظاهرا مفهومى كه ويتگنشتاين از تبيين علمى مسلم فرض مى‏كند تا اندازه‏اى دور از واقع است.» اين مطلب بى‏ترديد درست است اما بايد توجه داشت كه شيوه نگرش او به آنچه آن را علم مى‏دانست‏بخشى جدايى‏ناپذير از همه جنبه‏هاى ديگر تفكر اوست.

13. ويتگنشتاين در فقره اول از كلمه «خدا» استفاده كرد اما در فقره دوم كلمه «خدايى‏» را جايگزين آن نمود; بنابراين، در فقره سوم كه دوباره كلمه «خدا» را به‏كار مى‏برد گويى خدا را به مقام قبليش بازگردانده است. - م.

14. a god

15. Some god

16. Pantheist از كلمه يونانى pan به معناى «همه‏» و theos به معناى «خدا» گرفته شده است. براساس نظريه همه‏خداانگارى، (pantheism) ،كه سابقه‏اى طولانى هم در تفكر غربى و هم در تفكر شرقى دارد، خدا و جهان يكى هستند. كلمه pantheist اولين‏بار در سال 1705 به وسيله جان تولند به كار برده شد اما سابقه اين نظريه در سنت غربى به فيلسوفان پيش از سقراط بازمى‏گردد. پس از آنان نيز بعضى از متفكران مسيحى مانند اريگنا و نيكولاس كوزايى و عرفايى همچون اكهارت و ياكوب بويمه داراى چنين نظريه‏اى بوده‏اند. در فلسفه جديد غرب فلسفه اسپينوزا با عبارت مشهور «خدا يا طبيعت‏»، (Deus sive Natura) آشكارا فلسفه‏اى همه‏خداانگار است. در قرن 19 نيز ايدئاليستهايى مانند شلينگ و برادلى به اين نظريه گرايش داشته‏اند. به طور كلى مكاتب عرفانى، از جمله عرفان اسلامى، كه خدا را در هر جزئى از طبيعت مى‏بينند و در واقع او را جداى از طبيعت نمى‏دانند از معتقدان به اين نظريه هستند. - م.

17. ; Spinoza باروخ (بنديكت) اسپينوزا (1677 - 1632) فيلسوف هلندى. - م.

18. اين دو اصطلاح اولين بار در ترجمه لاتينى شرح ابن رشد بر كتاب درباره آسمان، (De Caelo) ارسطو به كار برده شدند. پس از آن جان اسكاتس اريگنا، برونو، اسپينوزا و شلينگ نيز آنها را به‏كار بردند. در فلسفه يگانه‏انگار اسپينوزا كه در آن خدا و طبيعت‏يكى دانسته شده است، طبيعت را بايد به دو طريق فهميد: يكى Natura Naturata يا به انگليسى Nature Natured (طبيعت طبيعت پذيرفته، طبيعت مخلوق) يعنى واقعيتى كه بالضروره از طبيعت‏خدا ناشى مى‏شود و ديگرى Natura Naturans يا به انگليسى Nature Naturing (طبيعت طبيعت‏دهنده، طبيعت‏خلاق) يعنى خدا از اين حيث كه علت آزاد و ذات سرمدى و نامتناهى است. طريق دوم، اصل و منشا طريق اول است; از اينرو طريق اول را مى‏توان در طريق دوم يافت. - م.

19. به نظر مى‏رسد كه اين نظريه مخالف نظريه مسيحى (يا هر آيين ديگرى) در خصوص تجسد الهى، (divine incarnation) است. زيرا خدا يا در جهان است و خود را در جهان آشكار مى‏سازد و يا تجسد نيافته‏است. مطلبى‏كه ويتگنشتاين مى‏خواهد بگويد اين است كه يك جسم ممكن است در جهان و در زمان و مكان باشد و رابطه نزديكى هم با الوهيت داشته باشد اما به عنوان موجودى الهى، نمى‏تواند مانند واقعيتها و رويدادهاى ديگر در جهان باشد و مانند يك واقعيت‏يا رويداد خود را در جهان آشكار سازد.

20. ; Aquinas قديس توماس آكوئيناس (1274 - 1225) فيلسوف و متاله ايتاليايى و بزرگترين شخصيت فلسفه مدرسى. - م.

21. ; Kant ايمانوئل كانت (1804 - 1724) فيلسوف آلمانى. - م.

22. a prime mover اشاره است‏به برهان اول توماس براى اثبات وجود خدا. براساس اين برهان، ما در جهان چيزهايى را مشاهده مى‏كنيم كه بايد به وسيله چيز ديگرى به حركت درآمده باشند زيرا حركت‏يعنى تبديل قوه به فعل و فقط چيزى كه داراى فعليت است مى‏تواند باعث‏حركت‏شود. اما هيچ چيز نمى‏تواند در يك زمان و از يك جهت هم محرك باشد و هم متحرك، پس هيچ‏چيز نمى‏تواند خودش را به حركت درآورد; در نتيجه، هر متحركى نيازمند محرك ديگرى است. حال اين محرك هم اگر متحرك باشد باز نيازمند محرك است و چون تسلسل باطل است پس بايد در نهايت‏به محرك نامتحركى برسيم كه همان خداست. - م.

23. a first uncaused cause اشاره‏است‏به برهان دوم توماس براى اثبات وجود خدا. براساس اين برهان، ما در جهان چيزهايى را مى‏بينيم‏كه معلول هستند. اين معلولها نمى‏توانند علت‏خودشان باشند زيرا در اين صورت لازم مى‏آيد كه مقدم بر خود باشند، پس هركدام علت ديگرى دارند. اما آن علتها نيز معلولند و داراى علت ديگرى هستند; در نتيجه، از آنجا كه تسلسل باطل است، اين سلسله علل و معاليل نمى‏تواند تا بينهايت ادامه يابد و ما بايد سرانجام به علتى برسيم كه معلول نباشد و اين همان خداست. - م.

24. اشاره است‏به برهان سوم توماس براى اثبات وجود خدا. براساس اين برهان، ما در جهان چيزهايى را مشاهده مى‏كنيم‏كه مى‏توانند باشند يا نباشند، اينها زمانى به‏وجود آمده‏اند و زمانى نيز ازميان‏خواهند رفت. ما آنها را موجودات‏ممكن مى‏ناميم. اما اگر همه موجودات، ممكن باشند لازم مى‏آيد كه زمانى هيچ چيز در جهان نبوده باشد و در اين صورت هم‏اكنون نيز نبايد هيچ چيز وجود داشته باشد زيرا براى اينكه چيزى به وجود آيد بايد چيز ديگرى پيش از آن موجود باشد تا آن را به وجود آورد. با توجه به اينكه هم‏اكنون چيزهايى در جهان وجود دارد پس همه موجودات، ممكن نيستند. از اينجا نتيجه مى‏گيريم كه موجودى ضرورى و واجب وجود دارد كه وجوب وجودش از خودش است نه از چيزى ديگر. اين موجود همان خداست. - م.

25. an exemplar cause اشاره است‏به برهان چهارم توماس براى اثبات وجود خدا. اين برهان مبتنى بر درجات كمال است. ما به تجربه درمى‏يابيم كه بعضى چيزها كم و بيش خوب‏اند يا كم‏وبيش درست‏اند و مانند آن. اما فقط وقتى مى‏توانيم چيزى را كم وبيش خوب يا درست‏بدانيم كه آن را با چيز ديگرى كه بيشترين درجه خوبى يا درستى را دارد مقايسه كنيم; بنابراين بايد چيزى وجود داشته باشد كه خوبترين و درست‏ترين باشد. همچنين ما چيزها را از لحاظ بهره‏اى كه از وجود دارند نيز با هم مقايسه مى‏كنيم. براى مثال مى‏گوييم بهره انسان از وجود بيشتر از بهره سنگ است; از اين‏رو بايد چيزى وجود داشته باشد كه داراى بيشترين بهره از وجود باشد. از طرفى آنچه داراى بالاترين درجه است علت چيزهايى است كه در درجات پايين‏تر قرار دارند، پس نتيجه مى‏گيريم كه بايد چيزى وجود داشته باشد كه علت وجود، خوبى، درستى، و هر كمال ديگرى باشد و اين موجود همان خداست. گرايش افلاطونى در بخش اول اين برهان كاملا هويداست. - م.

26. a governing intelligence اشاره‏است‏به برهان پنجم توماس براى اثبات وجود خدا. براساس اين برهان ما در جهان چيزهايى را مشاهده مى‏كنيم كه فاقد عقل و شعورند اما با اين حال به سوى غايتى حركت مى‏كنند. اين مطلب از اينجا معلوم مى‏شودكه آنها هميشه، يا تقريباهميشه، به يك نحو واحد و براى رسيدن به بهترين نتيجه عمل مى‏كنند. چنين چيزى نمى‏تواند اتفاقى باشد، پس نتيجه مى‏گيريم كه بايد موجود عاقلى وجود داشته باشد كه آنها را به سوى غاياتشان راهنمايى كند و اين موجود همان خداست. - م.

27. Necessary Being

28. Notebooks كتابى است‏شامل يادداشتهاى ويتگنشتاين در بين سالهاى 16 - 1914 كه براى اولين‏بار در سال 1961 به چاپ رسيد. بنابر گفته فون‏رايت، ويتگنشتاين در اين يادداشتها تا اندازه زيادى تحت تاثير شوپنهاور و در بعضى موارد تحت تاثير اسپينوزا است. - م.

29. ر.ك. به صفحات 4 - 262 از كتاب مك‏گينس به نام زندگى لودويگ جوان 1921 - 1907 (1988.)

30. litany در اصل به معناى مناجات يا دعايى است كه كشيش مى‏خواند و جماعت تهليل آن را پاسخ مى‏دهند. - م.

31. ترجمه از من است و فقط شامل تغييرات جزئى است.

32. barn - cat

33. ر.ك. به رساله فقره 621.5 : «جهان و زندگى يكى هستند.»

34. composite

35. portmanteau

36. God the Father

37. consoling

38. the Christian Heavenly Father

39. the Hebrew god of compassion

40. all - merciful

41. ; Pascal بلز پاسكال (1662-1623) رياضى‏دان، طبيعى‏دان و فيلسوف فرانسوى. او در ابتدا به رياضيات و طبيعيات پرداخت و با نبوغى‏كه داشت در يازده‏سالگى بعضى از قضاياى هندسه اقليدسى را ثابت كرد. در شانزده‏سالگى رساله‏اى درباب مقاطع مخروطى نوشت و چندى بعد نخستين ماشين حسابگرش را اختراع كرد. در طبيعيات‏كارهاى‏مهمى در زمينه فشار جو انجام داد و قانونى در مورد انتقال فشار مايعات وضع كرد كه به نام خود او معروف است. پاسكال در سال 1654 بر اثر يك تجربه دينى عميق به الهيات روى آورد و پيرو آيين يانسن شد. سپس در دير پور - رويال، كه مركز يانسنيها بود، استقرار يافت و كتاب نامه‏هاى ولايتى را به منظور دفاع از آرنو در برابر مخالفان يسوعى‏اش نوشت. اما توفيقى نصيبش نشد زيرا آرنو را در سال 1656 از سوربون اخراج كردند و دير را نيز در سال 1661 بستند. اثر مهم ديگر او انديشه‏ها نام دارد. پاسكال در طول زندگى به شدت تحت تاثير شكاكيت مونتنى، مذهب رواقى اپيكتتوس و آيين يانسن بود و مى‏كوشيد تا به نحوى اين سه را با يكديگر جمع كند. - م.

42. petition

43. supplication

44. Lord|s Prayer دعايى‏است‏كه عيسى به‏حواريونش تعليم‏داد. در كتاب‏مقدس دو روايت از اين دعا آمده كه كمى با هم تفاوت دارند. روايت اول، كه طولانيتر است و مسيحيان معمولا آن را به كار مى‏برند، در انجيل متى باب 6 آيات 13 - 9 و روايت دوم در انجيل لوقا باب 11 آيات 4 - 2 آمده است. اين دعا، بنابر روايت انجيل متى، چنين است: (م.)

اى پدر ما كه در آسمانى، نام مقدس تو گرامى باد. ملكوت تو برقرار گردد. خواست تو آنچنان كه در آسمان مورد اجراست،بر زمين نيز اجرا شود. نان روزانه ما را امروز نيز به ما ارزانى دار. خطاهاى ما را بيامرز چنانكه ما نيز آنان را كه به ما بدى كرده‏اند، مى‏بخشيم. ما را از وسوسه‏ها دور نگاه دار و از شيطان حفظ فرما; زيرا ملكوت و قدرت و جلال تا ابد از آن توست. آمين. (برگرفته از ترجمه جديد كتاب مقدس به زبان فارسى، ص 1426)

45. hallow

46. reverence

47. agnostic از پيشوند يونانى a به معناى not (نه، لا) و مصدر gignoskein به معناى to know (دانستن، شناختن) گرفته شده است. كلمه agnosticism را اولين‏بار توماس هنرى هاكسلى در سال 1869 و براساس آيه‏اى از كتاب مقدس وضع كرد. آيه مزبور چنين است: «چون وقتى در شهر گردش مى‏كردم بسيارى از قربانگاههاى شما را ديدم. در ضمن روى يكى از آنهانوشته شده بود: و تقديم به خدايى كه هنوز شناخته نشده است، معلوم مى‏شود كه مدتهاست او را مى‏پرستيد بى‏آنكه بدانيد كيست. حالا من [ پولس ] مى‏خواهم با شما درباره او سخن بگويم.» (اعمال رسولان، باب 17، آيه 23) هاكسلى اين كلمه را براى بيان تعليق اعتقاد به هرگونه نظريه‏اى كه هنوز شواهد كافى براى تاييد آن وجود ندارد ابداع كرد. امروزه نيز در معناى عام همين دلالت را دارد و بر هر نوع شكاكيتى اطلاق مى‏شود اما در معناى خاص، نظريه‏اى است كه براساس آن فقط پديدارهاى مادى مى‏توانند متعلق علم واقعى قرار گيرند و علم به وجود خدا، فناناپذيرى نفس و وجود جهانى فراطبيعى ناممكن است. گرچه كلمه agnosticism سابقه‏اى طولانى ندارد اما مفهوم آن داراى سابقه‏اى بسيار طولانى است و به يونان باستان بازمى‏گردد. براى مثال پروتاگوراس، كه از سوفسطاييان بود، مى‏گفت من هيچ‏راهى نمى‏شناسم‏كه از طريق‏آن بتوان به‏وجود يا عدم وجود خدايان علم پيدا كرد. - م.

يا ( skepticism مكتبى‏است‏كه معتقدان به آن، معرفت‏يقينى كامل را براى انسان ممكن نمى‏دانند و در همه اصول و مبادى ترديد مى‏كنند و يا دست‏كم معرفت‏به بعضى از امور (از قبيل امور غيرمحسوس و بعضى عقايد دينى) را نفى مى‏كنند و در قطعيت و كليت ارزشهاى اخلاقى شك دارند. شكاكيت‏سابقه‏اى طولانى دارد. شكاكان قديم بيشتر پيروان پورون بودند كه معتقد بود از دو حكم متناقض نمى‏توان گفت كدام يك درست‏است و در واقع هيچ‏چيز نه درست است و نه نادرست. تيمون، شاگرد پورون، اعتقاد داشت كه انسان با تعليق حكم، از قيد و بند هرگونه حكمى آزاد مى‏گردد و در نتيجه، به نوعى آرامش باطنى يا آناراكسيا (سعادت) دست مى‏يابد. شكاكيت پس از دوره يونان نيز كم و بيش به حيات خود ادامه داد اما در فلسفه جديد و به ويژه در فلسفه معاصر اهميت زيادى پيدا كرده و دوباره احيا شده است. - م.

49. alien will

50. givenness

51. Holy Spirit شخص سوم در تثليث مسيحيت. غالبا همچون جنبه‏اى از خدا توصيف مى‏شود كه در جهان ساكن است و منشا ايمان و تسلى است. آن را روح گويند زيرا مبدا حيات است و مقدس گويند زيرا از كارهاى مخصوصش اين است كه قلوب مؤمنان را تقديس فرمايد و به‏واسطه علاقه‏اى كه به خدا و مسيح دارد او را روح‏الله و روح‏المسيح نيز مى‏گويند. در نخستين عيد پنجاهم (پنطيكاست) بر رسولان نازل شد و به آنان موهبت‏سخن‏گفتن به‏«زبانها» را داد. شرح اين واقعه در باب دوم از كتاب اعمال رسولان آمده است. (برگرفته از قاموس كتاب مقدس با افزايش)

52. Economic Infrastructure

53. Be that as it may (Wie dem auch sei)

54. conscience

55. troubled conscience

56. ; Anscombe اليزابت انسكوم ( -1919) فيلسوف انگليسى كه شاگرد و دوست ويتگنشتاين بود و به شدت تحت تاثير او قرار داشت. وى پس از مرگ ويتگنشتاين به همراه جمعى ديگر به گردآورى نوشته‏هاى او پرداخت و مترجم اصلى اين نوشته‏ها به زبان انگليسى است. انسكوم ابتدا مدرس و سپس عضو كالج‏سامرويل، (Somerville) در دانشگاه آكسفورد بود اما بعدا به مقام استادى فلسفه در دانشگاه كمبريج نائل شد. وى مقاله‏هاى زيادى در زمينه تاريخ فلسفه، مابعدالطبيعه، معرفت‏شناسى و به ويژه فلسفه اخلاق، فلسفه ذهن و فلسفه دين نوشته است. مجموعه مقالات او در سه جلد در سال 1981 به چاپ رسيد. دو كتاب زير از آثار ديگر اوست. - م.

Intention (1957)

An Introduction to Wittgenstein|s "Tractatus" (1959)

57. the voice of God

58. grace of fate

59. ترجمه از من‏است. بار ديگر تفاوت در اينجاست كه من wunschen را " "wish (آرزو كردن) ترجمه كرده‏ام و نه " "want (خواستن.)

60. martyr

61. more mundane

62. spiritual writers

63 ; St. Francis فرانسيس قديس يا فرانسيس آسيزى (1226 - 1182) مؤسس فرقه فرانسيسيان و يكى از بزرگترين قديسان‏مسيحى; متولد آسيزى ايتاليا. او ابتدا سرباز بود اما در 22 سالگى از دنيا اعراض كرد و در پى دين رفت. از 1209 به موعظه پرداخت و از آغاز كار با فروتنى و استغنا و فداكارى دل مردم را به دست آورد. وى براى دسته كوچك پيروانش قواعد رهبانيت نوينى وضع كرد. اينان به رم رفتند و پس از كسب اجازه از پاپ، در ايتاليا پراكنده شدند و كمى بعد براى موعظه به كشورهاى بيگانه رفتند. فرانسيس نيز به مسافرت پرداخت و مدتى‏را در فلسطين گذرانيد. سپس به ايتاليا بازگشت و در مجمعى كه در 1221 تشكيل داد با كمال از خودگذشتگى از رياست فرقه استعفا داد ولى موعظه و تدوين قوانين فرقه را ادامه داد. (برگرفته به اختصار از دايرة‏المعارف فارسى)

64. قديس فرانسيس در سال 1225 دچار ضعف بسيار شديد قوه بينايى شد و پزشكان تجويز كردند كه بايد چشمش را با ميله‏اى از آهن گداخته داغ كنند. مى‏گويند فرانسيس دست‏به دامان «برادر آتش‏» شد و گفت: «تو از تمام مخلوقات زيباترى، در اين ساعت روى موافق به من بنما، تو مى‏دانى كه من همواره چقدر دوستت داشته‏ام.» بعد از عمل، اظهار داشت كه هيچ‏گونه دردى احساس نكرده است و قوه بيناييش آن قدر عودت كرد كه توانست‏سفر ديگرى براى موعظه خلق در پيش گيرد. (برگرفته از تاريخ تمدن نوشته ويل دورانت، ج 4، ص 1078 با دخل و تصرف)

65. ; Cardinal Newman جان هنرى نيومن (1890 - 1801) روحانى انگليسى كه در لندن به دنيا آمد، در دانشگاه آكسفورد تحصيل كرد و در سال 1824 وارد سلك روحانيون كليساى انگلستان شد. او در نهضت آكسفورد كه هدفش افزودن بر قدرت دين مسيحيت‏بود شركت داشت و فعاليت در همين نهضت‏بود كه باعث‏شد در مورد كارآيى كليساى انگلستان دچار ترديد شود و در سال 1845 به كليساى كاتوليك رومى بپيوندد. نيومن در دهه 1850 رئيس دانشگاه كاتوليكى ايرلند بود و در سال 1879 به مقام كاردينالى رسيد. - م.

1864 ، 66. Apologia pro Vita Sua, Everyman, London

كاردينال نيومن در صفحه 31 از كتاب فوق از: «اين تفكر كه فقط دو موجود عالى و كاملا بديهى وجود دارد يعنى خودم و خالقم‏» سخن مى‏گويد.

67. ; Sartre ژان پل سارتر (1980 - 1905) فيلسوف، نمايشنامه‏نويس، رمان‏نويس، منتقد و روزنامه‏نگار فرانسوى; متولد پاريس. وى‏ازنمايندگان‏برجسته‏فلسفه‏اگزيستانسياليسم‏درقرن‏بيستم‏است.تاآغازجنگ جهانى‏دوم به تدريس اشتغال داشت. در ژوئن 1940 اسير آلمانها شد ولى سال بعد آزاد گرديد و از اعضاى فعال نهضت مقاومت‏شد. در 1946 مجله زمانهاى جديد را تاسيس كرد و از تدريس كناره گرفت و بسيار مسافرت كرد. از 1950 گرايش او به ماركسيسم فزونى يافت و كتاب نقد عقل ديالكتيك (1960) را در توفيق‏دادن‏ماركسيسم و اگزيستانسياليسم نوشت ولى موضوع عمده آن تنازع احترازناپذير بين آدميان است. سارتر معتقد بود كه زندگى آدمى هيچ هدفى ندارد و انسان چيزى جز «شور و شهوتى بيهوده‏» نيست. (برگرفته به اختصار از دايرة‏المعارف فارسى)

68.، Les Mouches (The Flies) نمايشنامه‏اى كه سارتر در سال 1943 نوشت و در سال 1946 به انگليسى ترجمه شد. - م.

69. Orestes در اساطير يونان باستان يگانه پسر آگاممنون و كلوتايمنسترا و برادر الكترا است. در دوره كودكى او، كلوتايمنسترا و محبوبش آگاممنون را كشتند و از ترس انتقامجويى اورستس او را به سرزمين دورى فرستادند. ولى وقتى كه اورستس بزرگ شد بازگشت و به كمك الكترا، مادر خود و محبوبش را كشت. به اين جهت الاهگان انتقام به تعقيب او پرداختند تا به آتن رسيد. در آنجا آريوپاگوس او را محاكمه و تبرئه كرد. (برگرفته به اختصار از دايرة‏المعارف فارسى)

70. Zeus در اساطير يونان باستان خداى خدايان و پسر كرونوس و رئا است. او با تيتانها، از جمله با پدرش، جنگيد و بر آنان پيروز شد. سپس با برادرانش، پوسيدون وهادس، براساس قرعه عالم را ميان خود تقسيم كردند كه فرمانروايى آسمان و زمين به زئوس رسيد. او با خواهر خود، هرا، ازدواج كرد و همخوابه‏هاى بسيارى از ميان الاهگان، زنان و پريان داشت. - م.

71. ; Nietzsche فريدريش نيچه (1900 - 1844) فيلسوف آلمانى. - م.

72. ; Schopenhauer آرتور شوپنهاور (1860 - 1788) فيلسوف آلمانى. - م.

73. the bearer of ethics

74. paradoxically

75. a monotheistic God

76. " ; "Lecture on Ethics ويتگنشتاين اين سخنرانى را كه موضوع اصليش بحث درباره ارزش مطلق است در دانشگاه كمبريج ايراد كرد. بنابر گفته دزموند لى تاريخ سخنرانى هفدهم نوامبر 1929 بوده است. وى در اين سخنرانى نظرياتى را كه درباره اخلاق و ايمان دينى در رساله و يادداشتها آورده است‏شرح و بسط مى‏دهد. سخنرانى مذكور در ژانويه 1965 در مجله Philosophical Review به چاپ رسيد. - م.

77. نويسنده در مقدمه كتاب (ص (xii از سه منبع به عنوان منابع موجود در خصوص دوره اول حيات فلسفى ويتگنشتاين نام مى‏برد: (الف) يادداشتها 1916 - 1914 (ب) رساله منطقى - فلسفى (ج) سخنرانى درباره اخلاق. - م.

78. Philosophical Review, January 1965, pp. 11 - 12.